YO. Este pronombre personal de primera persona en singular puede ser usado en la forma corriente en expresiones como 'Yo quiero una manzana', 'Yo prometo pagar mis deudas' (en las que, en español, no es necesario usar 'yo': 'Quiero una manzana', 'Prometo pagar mis deudas'). Algunas de estas expresiones plantean problemas filosóficos. Por ejemplo, 'Yo prometo pagar mis deudas'—o 'Prometo pagar mis deudas'—es el presente de indicativo, primera persona en singular, del verbo 'prometer' acompañado del complemento 'pagar mis deudas'. En principio, no parece haber entre '(Yo) prometo pagar mis deudas' y 'Él promete pagar sus deudas' más diferencia que la verbal, la cual corresponde en cada caso a una persona distinta—'yo' o 'él'—. Sin embargo, en el primer caso el prometer tiene una función ejecutiva (véase EJECUTIVO) o "performativa", mientras que en el segundo caso tiene una función descriptiva.
En filosofía 'yo' ha sido usado con el artículo 'el' en 'el yo', o 'el Yo'. En este caso, 'yo', o, como se escribe más comúnmente, 'el Yo', suele designar una realidad o una forma de realidad, equivalente a la persona (VÉASE), a la conciencia (VÉASE), o a la identidad personal.
'El Yo' se ha entendido frecuentemente en sentido psicológico como designando aquello que subyace a sus manifestaciones, esto es, a cualquier acto mental, o serie de actos mentales: el Yo es entendido entonces como una substancia que permanece, es decir, que sigue siendo idéntica, debajo de todos sus posible actos. Algunos autores han puesto en duda que haya algo que pueda llamarse "el Yo" sencillamente porque no hay nada que pueda llamarse "una substancia". El Yo es entonces el nombre que se da al conjunto de los actos mentales.
El concepto de 'Yo', o 'el Yo', ha sido entendido principalmente en tres sentidos: el psicológico, antes indicado, el epistemológico y el metafísico. El Yo epistemológico es o una substancia cognoscente o la serie, generalmente formando una unidad o estructura, de actos cognoscentes, actuales o posibles o ambos a la vez. El Yo metafísico es generalmente concebido como una substancia que es más fundamental que toda realidad psicológica o epistemológica. Tradicionalmente, este Yo metafísico ha sido concebido como el alma (VÉASE).
Aunque el Yo psicológico, entendido substancialmente o "funcionalmente", se ha interpretado a menudo desde el punto de vista del sujeto en cuanto sujeto cognoscente, no se han excluido otros actos, tales como sentimientos o emociones o voliciones. Se ha hablado entonces del Yo cognoscente, del Yo emotivo o del Yo volitivo, así como de un "Yo" que representa la unidad de todos los actos y que abarca todas las "facultades".
No es fácil distinguir siempre entre los sentidos psicológico, epistemológico y metafísico del concepto de "Yo" entre los filósofos, porque muy a menudo se ha pasado, deliberadamente o no, de uno a otro.
Ejemplos de estos modos diversos —y entrelazados— de entender el concepto de "Yo" los encontramos en el idealismo alemán. Así, Fichte concibe el Yo como una realidad anterior o previa al sujeto y al objeto, como la realidad que se pone a sí misma y con ello pone lo que se opone a ella. Este Yo fichtiano es primariamente un Yo metafísico, pero en sus descripciones Fichte acude a ejemplos que parecen corresponder al Yo psicológico, llamado a veces "Yo empírico".
Kant desarrolla un concepto "trascendental" del Yo, lo que le permite distinguir entre el yo psicológico (empírico), el Yo epistemológico y el Yo metafísico (alma). El yo, transcendentalmente (o epistemológicamente) hablando, es la unidad trascendental de la percepción (VÉASE), unidad cuyo carácter objetivo la distingue de la unidad subjetiva de la conciencia, la cual es, según Kant, "una determinación del sentido interno mediante la cual lo diverso de la intuición se da empíricamente para reunirse de este modo". Este Yo es por tanto un "Yo para el conocimiento". Es ilegítimo pasar de este Yo al Yo "trascendente" del que hablan los metafísicos. Sin embargo, en la medida en que se le plantean a Kant los problemas derivados del paso de la razón teórica a la razón práctica, se le hace más difícil mantener la concepción del Yo como unidad trascendental de la apercepción. El Yo puede no ser metafísico pero se convierte en un "Yo moral", distinto de la conciencia empírica.
Para Dilthey, el Yo trascendental es una ficción, el único Yo real es el Yo empírico de carácter histórico, el "sujeto biográfico". El carácter substante o "substantivo" del Yo es función de la experiencia histórica. Gustav Teichmüller concibió el Yo como una "coordinación", la cual definió como "el punto común de referencia para todo ser real e ideal dado a la conciencia" (cfr. Neue Grundlegung der Psychologie und Logik, 1889, ed. J. Ohse, pág. 167). Maine de Biran destacó el carácter concreto del Yo; el Yo es siempre experiencia concreta y real y se constituye mediante el sentimiento del esfuerzo en el encuentro con los "obstáculos" y "resistencias" del mundo. Esta concepción del Yo es más volitiva que intelectual.
Varios filósofos del siglo XX se han ocupado del problema del "yo". Para Husserl, en las primeras etapas de la fenomenología, no hay ningún "yo primitivo" que sea un "centro necesario" de referencia. Lo único que se encuentra es el "yo empírico y su referencia empírica a aquellas vivencias propias o a aquellos objetos externos que en el momento dado se han tornado para él justamente objetos de atención especial, quedando fuera y dentro muchas otras cosas que carecen de esta referencia al yo". Mas posteriormente ha sostenido que no puede dejar de admitirse un yo puro, el cual presenta una "trascendencia peculiar, una trascendencia en la inmanencia" y que consiste, en última instancia, en ser sujeto histórico. Por esta aproximación del yo puro a la unidad de la apercepción ha podido justamente la fenomenología de Husserl, "sin dejarse extraviar en la pura aprehensión de lo dado", convertirse en una "egología trascendental". Mas esta egología no parece todavía suficientemente "concreta". Todo lo que hemos dicho en el artículo sobre la noción de conciencia puede, por consiguiente, utilizarse, por lo menos analógicamente, para entender el yo. La vuelta a la "interioridad" del yo se ha hecho patente en varias tendencias contemporáneas. Según Louis Lavelle, el yo es interior a sí mismo y sobrepasa toda dualidad entre el ser y el conocer. Es una "actividad interior a sí", que está, según los momentos, en estado de tensión o en estado de distensión. "Así —escribe Lavelle— yo soy un ser que se hace a sí mismo, y no un ser que se mira como siendo. No hay, pues, conocimiento de sí en el sentido de que este conocimiento suponga una conciencia de sí que anula tal distinción, pues ella me permite aprehender siempre mi ser en estado naciente, en el acto mismo por el cual, a cada momento, no ceso de crearlo." Con lo cual el acto por el cual el yo toma conciencia de sí anticipa el ser del yo y, en cierto sentido, le da este ser. De ahí la diferencia entre "yo" y "el yo". Por eso Ortega concibe este yo que yo soy como algo esencialmente existente, como un quien que, sin embargo, no excluye la posibilidad de un pensamiento de su propia realidad. El yo que es mi realidad es, por consiguiente, la mismidad. No es un concepto vacío en el cual se aloja posteriormente el yo que soy, sino un concepto que surge en la medida en que mi yo se hace a sí mismo. Este hacerse requiere empero, según Ortega, la circunstancia, pero no es simplemente el resultado de ella. En verdad, el yo concreto es el resultado dinámico de un hacerse a sí propio que no depende enteramente de la circunstancia ajena, ni es tamposo el efecto de una supuesta actividad substancial. Así, el yo propio parece eludir toda naturaleza y coincidir con su propia historia. Pero esta historia no se puede realizar, creemos, sin que a su vez el yo propio no quede vinculado a una determinada persona (VÉASE). "Con lo cual no sostengo —hemos escrito en otro lugar— que nos las habemos con una persona que tiene por ventura una historia, sino con una persona que no puede entenderse sino históricamente. Mutatis mutandis puede decirse que 'la substancia personal' en que consiste el hombre es lo que subsiste por derecho propio y es perfectamente incomunicable. Pero no por ser un supuesto de índole racional, sino un supuesto cuya 'naturaleza' es histórica y dramática. La persona humana sería así, 'una substancia individual de naturaleza histórica'" (El ser y la muerte, 1962, página 188).
En los párrafos anteriores hemos tocado con frecuencia un punto que algunos autores consideran central con con respecto a la noción de "yo": es el que se refiere al carácter substancial o no substancial de la realidad designada. Examinaremos ahora brevemente este problema al hilo de las varias opiniones típicas mantenidas al respecto, especialmente en el pensamiento contemporáneo.
Estas opiniones pueden reducrse a tres: 1) La de quienes siguen adhiriéndose a las concepciones "clásicas" según las cuales el yo es una substancia, tanto si ésta es considerada como un "alma substancial" como si se le atribuyen los caracteres de la "cosa"; 2) la de quienes niegan toda substancialidad al yo y sostienen que el yo es un epifenómeno, o una pura función, o un complejo de impresiones o de sensaciones; 3) la de quienes buscan una solución intermedia, ya sea por medio de una combinación ecléctica, o bien a base de un principio distinto. Las tres opiniones pueden rastrearse en muy diversos períodos de la historia de la filosofía occidental, pero se han manifestado con particular claridad desde el momento en que el dualismo cartesiano de las sustancias pensante y extensa dio lugar a múltiples ensayos para solucionarlo (monismo, pluralismo, etc.) y sobre todo desde el instante en que el fenomenismo contemporáneo replanteó la cuestión de la índole del yo con la todo radicalismo y no sólo bajo el aspecto de la relación "cuerpo-alma", sino también desde el punto de vista de otras relaciones: "yo-mundo"—incluyendo en el mundo el cuerpo—, "interior—exterior", "realidad psíquica-realidad física", etc. Numerosos ejemplos podrían proporcionarse de cada una de estas opiniones. Varios han sido ya indicados en los párrafos anteriores. Nos limitaremos ahora a destacar algunos intentos contemporáneos correspondientes a la tercera de las citadas posiciones.
Figuran entre ellos muchas de las teorías actuales de la persona (VÉASE) que afirman a la vez su continuidad y su trascendencia, las concepciones de Whitehead tal como se hallan expuestas en la doctrina categorial de Process and Reality, la teoría del yo mantenida por De Witt Parker en su libro Experience and Substance (1914); los varios intentos actuales para dar una solución distinta de la tradicional al problema del cuerpo (VÉASE); las teorías sobre la realidad psicológica de Scheler, Pfänder y Maximilian Beck; las tesis de Ortega sobre vida, alma y espíritu; la doctrina sobre el yo de R. Frondizi. Este último autor se ha ocupado con particular detalle del problema del yo, defendiendo una idea del mismo igualmente opuesta al substancialismo tradicional y a la negación de toda subsistencia tal como es postulada por varios filósofos empiristas radicales. Según Frondizi, el yo no es una experiencia entre otras, ni el conjunto de las experiencias, sino algo más, un "plus" que, sin embargo, no puede ser identificado con una substancia intemporal y en sí no sometida a cambio. El yo cambia, pero a la vez es permanente; es, en rigor, "lo siempre presente", "lo estable" dentro del cambio. El yo puede ser definido entonces como una realidad cuyo carácter fundamental es el ser funcional. Por eso las experiencias y actos del yo no le son accidentales, y por eso poseen una "unidad estructural". A ello hay que agregar, según Frondizi, el carácter no independiente del yo (es decir, su no preexistencia en el mundo, y su integración o autoconstitución en su trato activo con el mundo y con los otros yos), lo cual equivale a reconocer su intencionalidad.
Todas las doctrinas hasta aquí referidas pertenecen a la historia de la llamada filosofía occiental. La llamada filosofía oriental se ha ocupado asimismo del problema del yo, aun cuando la significación del concepto sea en muchos casos harto distinta de la que tiene entre los autores occidentales. Uno de los ejemplos más conocidos de esta reflexión sobre el problema del yo es la que proporciona el budismo. Esta tendencia niega, en rigor, el yo, y, con ello, la conciencia (que no es sino una de las propiedades que se atribuyen al yo). Lo que llamamos 'Yo' —la "individualidad"—es, según los budistas, un engaño: resulta de una inadmisible identificación de una realidad con el individuo. Ahora bien, el Yo puede descomponerse en un cierto número de factores últimos, de los cuales conviene destacar cinco: la materia, el sentimiento, la percepción, el impulso y la conciencia. Suponer que estos factores componen el Yo es, según los budistas, un puro acto de imaginación. Cierto que esta doctrina budista no es, propiamente hablando, una explicación teórica del yo, sino un método con el fin de llegar a comprender que el hombre debe descargarse del fardo de la individualidad. Pero semejante método no sería posible si la individualidad no fuera denunciada como un engaño y, por consiguiente, sin una cierta "idea" de ella que, traducida al lenguaje occidental, parece acercarse al fenomenalismo extremo y en parte al "fenomenalismo idealista".
Mencionamos, en orden cronológico de aparición, obras (sistemáticas e históricas) sobre el problema del yo, de la identidad o identificación del yo, etc. Hay que completar esta bibliografía con la de otros artículos (por ejemplo HOMBRE; PERSONA).
Véase: P. Asmus, Das Ich und das Ding an sich. Geschichte ihrer begrifflichen Entwicklung in der neuesten Philosophie, 1873. — Th. Lipps, Das Ich und das Tragische, 1892. — G. Gerber, Das Ich als Grundlage unserer Weltanschauung, 1893. — Arthur Drews, Das Ich als Grundproblem der Metaphysik, 1897. — Walleser, Das Problem des Ich, 1903. — G. Kafka, Versuch einer kritischen Darstellung über die neueren Anschauungen über das Ichproblem, 1910. — K. Oesterreich, Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen, I., 1910. — Íd., íd., Die Probleme der Einheit und der Spaltung des Ich, 1928. — Charles Gray Shaw, The Ego and Its Place in the World, 1913. — John Laird, Problems of the Self, 1917. — H. De Witt Parker, The Self and Nature, 1917. — G. Lehmann, Psychologie des Selbsbewusstseins, 1923. — Sigmund Freud, Das Ich und das Es, 1925 (trad. esp.: El Yo y el Ello, en la edición de Obras completas, por L. López Ballesteros, citada en la bibliografía del artículo PSICOANÁLISIS). — William Ernest Hocking, The Self: Its Body and Freedom, 1928. — Carl Gustav Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 1928 (trad. esp.: El Yo y lo Inconsciente, 1935). — O. Jansen, Das erlebende Ich und sein Dasein, 1932. — Mensching, Zur Metaphysik des Ich, 1934. — Jean Nogué, Essai sur l'activité primitive du moi, 1936. — Heinrich Giesecke, Das transzendentale Ich bei Fichte. Kritischer Versuch under besonderer Berücksichtingung phänomenologischer Gesichtspunkte, 1936. — Louis Lavelle, Le moi et son destin, 1936. — Íd., íd., Les puissances du moi, 1948 (trad. esp.: Las potencias del yo, 1954). —A. C. Mukerji, The Nature of Self, 1938. — A. Cosentino, Temps, Espace, Devenir, Moi. Les sosies du néant, 1938. — N. J. J. Balthasar, Mon moi dans l'Être, 1946. — Giovanni Emmanuele Barié, L'io trascendentale, 1948. — Kurt Bach, Auferstehung des Ich, 1948. — P. M. Symonds, The Ego and the Self, 1951. — Risieri Frondizi, Substancia y función en el problema del yo, 1952; 2ª ed., rev., con el título, El yo como estructura dinámica, 1970. — L. Hyde, I Who Am; A Study of the Self, 1954. — James Brown, Subject and Object in Modern Theology, 1955 [sobre Kierkegaard, Heidegger, M. Buber y K. Barth]. — Rodolfo Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la antigüedad clásica, 1955. — F. J. Mott, The Nature of the Self, 1959. — A. O. Lovejoy, The Reason, the Understanding, and Time, 1961. — John Mac-Murray, Persons in Relation, 1961 [Gifford Lectures, 1954]. — Benjamin Meynard, The Nature of Ego: A Philosophical Study, 1962. — Sydney Shoemaker, Self-Knowledge and Self-Identity, 1963. — Jan M. Broekman, Phänomenologie und Egologie. Faktisches und transzendentales Ego. 1963. — M. Esther Harding, The "I" and the "Not-I": A Study in the Development of Consciousness, 1965. — Gerald E. Myers, Self: An Introduction to Philosophical Psychology, 1969. — Henry W. Johnstone, Jr., The Problem of the Self, 1970. — Maurice Nathanson, The Journeying Self: A Study in Philosophy and Social Role, 1970. — William Earle, The Autobiographical Consciousness, 1972. — E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, 1974. —W. P. Alston, Ch. Taylor et al., The Self: Psychological and Philosophical Issues, 1977, ed. T. Mischel. — P. Weiss, You, I, and the Others, 1980. — R. M. Zaner, The Context of Self: A Phenomenological Inquiry Using Medicine as a Clue, 1981. — D. Noguez, "La conquête du 'je', esquisse d'un hommage à Barthes", Revue d'Esthétique 2 (1981), 83-389. — S. Boni, The Self and the Other in the Ontologies of Sartre and Buber, 1982. —A. Hartle, The Modern Self in Rousseau's Confessions, 1984. — K. Nagasawa, Das Ich deutschen Idealismus und das Selbst im Zen-Buddhismus: Fichte und Dogen, 1987. — Ch. Riedel, Subjekt und Individuum zur Geschichte des philosophischen Ich-Begriffes, 1989. — U. Verster, Philosophical Problems (Consciousness, Reality and I), 1990. — O. Balaban, Subject and Consciousness: A Philosophical Inquiry into Self-Consciousness, 1990. — D. Kolak, R. Martin, Self and Identity: Contemporary Philosophical Issues, 1991. — W. Lacentra, The Authentic Self: Toward a Philosophy of Personality, 1991. —A. Damiani, Standing in your Own Way: Talks on the Nature of Ego, 1993.
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