Individuo y espacio público

Un libro del grupo HERAF, editado por Juan Velázquez, en el que tengo un capítulo. Aquí su página en la editorial, Logos Verlag (Berlín).

(Retropost, 2015)

La Fenomenología del Espíritu —en Retrospection

 

Vanity Fea: Notas sobre reflexividad y retroprospección en la FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU

YO

 

Hablan de mí en el Diccionario de Filosofía  de José Ferrater Mora, sub voce "Yo". Me temo que me consideran algo sin sustancia:
  


YO.  Este pronombre personal de primera persona en singular puede ser usado en la forma corriente en expresiones como 'Yo quiero una manzana', 'Yo prometo pagar mis deudas' (en las que, en español, no es necesario usar 'yo': 'Quiero una manzana', 'Prometo pagar mis deudas'). Algunas de estas expresiones plantean problemas filosóficos. Por ejemplo, 'Yo prometo pagar mis deudas'—o 'Prometo pagar mis deudas'—es el presente de indicativo, primera persona en singular, del verbo 'prometer' acompañado del complemento 'pagar mis deudas'.  En principio, no parece haber entre '(Yo) prometo pagar mis deudas' y 'Él promete pagar sus deudas' más diferencia que la verbal, la cual corresponde en cada caso a una persona distinta—'yo' o 'él'—. Sin embargo, en el primer caso el prometer tiene una función ejecutiva (véase EJECUTIVO) o "performativa", mientras que en el segundo caso tiene una función descriptiva.

En filosofía 'yo' ha sido usado con el artículo 'el' en 'el yo', o 'el Yo'. En este caso, 'yo', o, como se escribe más comúnmente, 'el Yo', suele designar una realidad o una forma de realidad, equivalente a la persona (VÉASE), a la conciencia (VÉASE), o a la identidad personal.

'El Yo' se ha entendido frecuentemente en sentido psicológico como designando aquello que subyace a sus manifestaciones, esto es, a cualquier acto mental, o serie de actos mentales: el Yo es entendido entonces como una substancia que permanece, es decir, que sigue siendo idéntica, debajo de todos sus posible actos. Algunos autores han puesto en duda que haya algo que pueda llamarse "el Yo" sencillamente porque no hay nada que pueda llamarse "una substancia". El Yo es entonces el nombre que se da al conjunto de los actos mentales.

El concepto de 'Yo', o 'el Yo', ha sido entendido principalmente en tres sentidos: el psicológico, antes indicado, el epistemológico y el metafísico. El Yo epistemológico es o una substancia cognoscente o la serie, generalmente formando una unidad o estructura, de actos cognoscentes, actuales o posibles o ambos a la vez. El Yo metafísico es generalmente concebido como una substancia que es más fundamental que toda realidad psicológica o epistemológica. Tradicionalmente, este Yo metafísico ha sido concebido como el alma (VÉASE).

Aunque el Yo psicológico, entendido substancialmente o "funcionalmente", se ha interpretado a menudo desde el punto de vista del sujeto en cuanto sujeto cognoscente, no se han excluido otros actos, tales como sentimientos o emociones o voliciones. Se ha hablado entonces del Yo cognoscente, del Yo emotivo o del Yo volitivo, así como de un "Yo" que representa la unidad de todos los actos y que abarca todas las "facultades".

No es fácil distinguir siempre entre los sentidos psicológico, epistemológico y metafísico del concepto de "Yo" entre los filósofos, porque muy a menudo se ha pasado, deliberadamente o no, de uno a otro.

Ejemplos de estos modos diversos —y entrelazados— de entender el concepto de "Yo" los encontramos en el idealismo alemán. Así, Fichte concibe el Yo como una realidad anterior o previa al sujeto y al objeto, como la realidad que se pone a sí misma y con ello pone lo que se opone a ella. Este Yo fichtiano es primariamente un Yo metafísico, pero en sus descripciones Fichte acude a ejemplos que parecen corresponder al Yo psicológico, llamado a veces "Yo empírico".

Kant desarrolla un concepto "trascendental" del Yo, lo que le permite distinguir entre el yo psicológico (empírico), el Yo epistemológico y el Yo metafísico (alma). El yo, transcendentalmente (o epistemológicamente) hablando, es la unidad trascendental de la percepción (VÉASE), unidad cuyo carácter objetivo la distingue de la unidad subjetiva de la conciencia, la cual es, según Kant, "una determinación del sentido interno mediante la cual lo diverso de la intuición se da empíricamente para reunirse de este modo". Este Yo es por tanto un "Yo para el conocimiento". Es ilegítimo pasar de este Yo al Yo "trascendente" del que hablan los metafísicos. Sin embargo, en la medida en que se le plantean a Kant los problemas derivados del paso de la razón teórica a la razón práctica, se le hace más difícil mantener la concepción del Yo como unidad trascendental de la apercepción. El Yo puede no ser metafísico pero se convierte en un "Yo moral", distinto de la conciencia empírica.

Para Dilthey, el Yo trascendental es una ficción, el único Yo real es el Yo empírico de carácter histórico, el "sujeto biográfico". El carácter substante o "substantivo" del Yo es función de la experiencia histórica. Gustav Teichmüller concibió el Yo como una "coordinación", la cual definió como "el punto común de referencia para todo ser real e ideal dado a la conciencia" (cfr. Neue Grundlegung der Psychologie und Logik, 1889, ed. J. Ohse, pág. 167). Maine de Biran destacó el carácter concreto del Yo; el Yo es siempre experiencia concreta y real y se constituye mediante el sentimiento del esfuerzo en el encuentro con los "obstáculos" y "resistencias" del mundo. Esta concepción del Yo es más volitiva que intelectual.

Varios filósofos del siglo XX se han ocupado del problema del "yo". Para Husserl, en las primeras etapas de la fenomenología, no hay ningún "yo primitivo" que sea un "centro necesario" de referencia. Lo único que se encuentra es el "yo empírico y su referencia empírica a aquellas vivencias propias o a aquellos objetos externos que en el momento dado se han tornado para él justamente objetos de atención especial, quedando fuera y dentro muchas otras cosas que carecen de esta referencia al yo". Mas posteriormente ha sostenido que no puede dejar de admitirse un yo puro, el cual presenta una "trascendencia peculiar, una trascendencia en la inmanencia" y que consiste, en última instancia, en ser sujeto histórico. Por esta aproximación del yo puro a la unidad de la apercepción ha podido justamente la fenomenología de Husserl, "sin dejarse extraviar en la pura aprehensión de lo dado", convertirse en una "egología trascendental". Mas esta egología no parece todavía suficientemente "concreta". Todo lo que hemos dicho en el artículo sobre la noción de conciencia puede, por consiguiente, utilizarse, por lo menos analógicamente, para entender el yo. La vuelta a la "interioridad" del yo se ha hecho patente en varias tendencias contemporáneas. Según Louis Lavelle, el yo es interior a sí mismo y sobrepasa toda dualidad entre el ser y el conocer. Es una "actividad interior a sí", que está, según los momentos, en estado de tensión o en estado de distensión. "Así —escribe Lavelle— yo soy un ser que se hace a sí mismo, y no un ser que se mira como siendo. No hay, pues, conocimiento de sí en el sentido de que este conocimiento suponga una conciencia de sí que anula tal distinción, pues ella me permite aprehender siempre mi ser en estado naciente, en el acto mismo por el cual, a cada momento, no ceso de crearlo." Con lo cual el acto por el cual el yo toma conciencia de sí anticipa el ser del yo y, en cierto sentido, le da este ser. De ahí la diferencia entre "yo" y "el yo". Por eso Ortega concibe este yo que yo soy como algo esencialmente existente, como un quien que, sin embargo, no excluye la posibilidad de un pensamiento de su propia realidad. El yo que es mi realidad es, por consiguiente, la mismidad. No es un concepto vacío en el cual se aloja posteriormente el yo que soy, sino un concepto que surge en la medida en que mi yo se hace a sí mismo. Este hacerse requiere empero, según Ortega, la circunstancia, pero no es simplemente el resultado de ella. En verdad, el yo concreto es el resultado dinámico de un hacerse a sí propio que no depende enteramente de la circunstancia ajena, ni es tamposo el efecto de una supuesta actividad substancial. Así, el yo propio parece eludir toda naturaleza y coincidir con su propia historia. Pero esta historia no se puede realizar, creemos, sin que a su vez el yo propio no quede vinculado a una determinada persona (VÉASE). "Con lo cual no sostengo —hemos escrito en otro lugar— que nos las habemos con una persona que tiene por ventura una historia, sino con una persona que no puede entenderse sino históricamente. Mutatis mutandis puede decirse que 'la substancia personal' en que consiste el hombre es lo que subsiste por derecho propio y es perfectamente incomunicable. Pero no por ser un supuesto de índole racional, sino un supuesto cuya 'naturaleza' es histórica y dramática. La persona humana sería así, 'una substancia individual de naturaleza histórica'" (El ser y la muerte, 1962, página 188).

En los párrafos anteriores hemos tocado con frecuencia un punto que algunos autores consideran central con con respecto a la noción de "yo": es el que se refiere al carácter substancial o no substancial de la realidad designada. Examinaremos ahora brevemente este problema al hilo de las varias opiniones típicas mantenidas al respecto, especialmente en el pensamiento contemporáneo.

Estas opiniones pueden reducrse a tres: 1) La de quienes siguen adhiriéndose a las concepciones "clásicas" según las cuales el yo es una substancia, tanto si ésta es considerada como un "alma substancial" como si se le atribuyen los caracteres de la "cosa"; 2) la de quienes niegan toda substancialidad al yo y sostienen que el yo es un epifenómeno, o una pura función, o un complejo de impresiones o de sensaciones; 3) la de quienes buscan una solución intermedia, ya sea por medio de una combinación ecléctica, o bien a base de un principio distinto. Las tres opiniones pueden rastrearse en muy diversos períodos de la historia de la filosofía occidental, pero se han manifestado con particular claridad desde el momento en que el dualismo cartesiano de las sustancias pensante y extensa dio lugar a múltiples ensayos para solucionarlo (monismo, pluralismo, etc.) y sobre todo desde el instante en que el fenomenismo contemporáneo replanteó la cuestión de la índole del yo con la todo radicalismo y no sólo bajo el aspecto de la relación "cuerpo-alma", sino también desde el punto de vista de otras relaciones: "yo-mundo"—incluyendo en el mundo el cuerpo—, "interior—exterior", "realidad psíquica-realidad física", etc. Numerosos ejemplos podrían proporcionarse de cada una de estas opiniones. Varios han sido ya indicados en los párrafos anteriores. Nos limitaremos ahora a destacar algunos intentos contemporáneos correspondientes a la tercera de las citadas posiciones.

Figuran entre ellos muchas de las teorías actuales de la persona (VÉASE) que afirman a la vez su continuidad y su trascendencia, las concepciones de Whitehead tal como se hallan expuestas en la doctrina categorial de Process and Reality, la teoría del yo mantenida por De Witt Parker en su libro Experience and Substance (1914); los varios intentos actuales para dar una solución distinta de la tradicional al problema del cuerpo (VÉASE); las teorías sobre la realidad psicológica de Scheler,  Pfänder y Maximilian Beck; las tesis de Ortega sobre vida, alma y espíritu; la doctrina sobre el yo de R. Frondizi. Este último autor se ha ocupado con particular detalle del problema del yo, defendiendo una idea del mismo igualmente opuesta al substancialismo tradicional y a la negación de toda subsistencia tal como es postulada por varios filósofos empiristas radicales. Según Frondizi, el yo no es una experiencia entre otras, ni el conjunto de las experiencias, sino algo más, un "plus" que, sin embargo, no puede ser identificado con una substancia intemporal y en sí no sometida a cambio. El yo cambia, pero a la vez es permanente; es, en rigor, "lo siempre presente", "lo estable" dentro del cambio. El yo puede ser definido entonces como una realidad cuyo carácter fundamental es el ser funcional. Por eso las experiencias y actos del yo no le son accidentales, y por eso poseen una "unidad estructural". A ello hay que agregar, según Frondizi, el carácter no independiente del yo (es decir, su no preexistencia en el mundo, y su integración o autoconstitución en su trato activo con el mundo y con los otros yos), lo cual equivale a reconocer su intencionalidad.

Todas las doctrinas hasta aquí referidas pertenecen a la historia de la llamada filosofía occiental. La llamada filosofía oriental se ha ocupado asimismo del problema del yo, aun cuando la significación del concepto sea en muchos casos harto distinta de la que tiene entre los autores occidentales. Uno de los ejemplos más conocidos de esta reflexión sobre el problema del yo es la que proporciona el budismo. Esta tendencia niega, en rigor, el yo, y, con ello, la conciencia (que no es sino una de las propiedades que se atribuyen al yo). Lo que llamamos 'Yo' —la "individualidad"—es, según los budistas, un engaño: resulta de una inadmisible identificación de una realidad con el individuo. Ahora bien, el Yo puede descomponerse en un cierto número de factores últimos, de los cuales conviene destacar cinco: la materia, el sentimiento, la percepción, el impulso y la conciencia. Suponer que estos factores componen el Yo es, según los budistas, un puro acto de imaginación. Cierto que esta doctrina budista no es, propiamente hablando, una explicación teórica del yo, sino un método con el fin de llegar a comprender que el hombre debe descargarse del fardo de la individualidad. Pero semejante método no sería posible si la individualidad no fuera denunciada como un engaño y, por consiguiente, sin una cierta "idea" de ella que, traducida al lenguaje occidental, parece acercarse al fenomenalismo extremo y en parte al "fenomenalismo idealista".

Mencionamos, en orden cronológico de aparición, obras (sistemáticas e históricas) sobre el problema del yo, de la identidad o identificación del yo, etc. Hay que completar esta bibliografía con la de otros artículos (por ejemplo HOMBRE; PERSONA).

Véase: P. Asmus, Das Ich und das Ding an sich. Geschichte ihrer begrifflichen Entwicklung in der neuesten Philosophie, 1873. — Th. Lipps, Das Ich und das Tragische, 1892. — G. Gerber, Das Ich als Grundlage unserer Weltanschauung, 1893. — Arthur Drews, Das Ich als Grundproblem der Metaphysik, 1897. — Walleser, Das Problem des Ich, 1903. — G. Kafka, Versuch einer kritischen Darstellung über die neueren Anschauungen über das Ichproblem, 1910. — K. Oesterreich, Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen, I., 1910. — Íd., íd., Die Probleme der Einheit und der Spaltung des Ich, 1928. — Charles Gray Shaw, The Ego and Its Place in the World, 1913. — John Laird, Problems of the Self, 1917. — H. De Witt Parker, The Self and Nature,  1917. — G. Lehmann, Psychologie des Selbsbewusstseins, 1923. — Sigmund Freud, Das Ich und das Es, 1925 (trad. esp.: El Yo y el Ello, en la edición de Obras completas, por L. López Ballesteros, citada en la bibliografía del artículo PSICOANÁLISIS). — William Ernest Hocking, The Self: Its Body and Freedom, 1928. — Carl Gustav Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 1928 (trad. esp.: El Yo y lo Inconsciente, 1935). — O. Jansen, Das erlebende Ich und sein Dasein, 1932. — Mensching, Zur Metaphysik des Ich, 1934. — Jean Nogué, Essai sur l'activité primitive du moi, 1936. — Heinrich Giesecke, Das transzendentale Ich bei Fichte. Kritischer Versuch under besonderer Berücksichtingung phänomenologischer Gesichtspunkte, 1936. — Louis Lavelle, Le moi et son destin, 1936. — Íd., íd., Les puissances du moi, 1948 (trad. esp.: Las potencias del yo,  1954). —A. C. Mukerji, The Nature of Self, 1938. — A. Cosentino, Temps, Espace, Devenir, Moi. Les sosies du néant, 1938. — N. J. J. Balthasar, Mon moi dans l'Être, 1946. — Giovanni Emmanuele Barié, L'io trascendentale, 1948. — Kurt Bach, Auferstehung des Ich, 1948. — P. M. Symonds, The Ego and the Self, 1951. — Risieri Frondizi, Substancia y función en el problema del yo, 1952; 2ª ed., rev., con el título, El yo como estructura dinámica, 1970. — L. Hyde, I Who Am; A Study of the Self, 1954. — James Brown, Subject and Object in Modern Theology, 1955 [sobre Kierkegaard, Heidegger, M. Buber y K. Barth]. — Rodolfo Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la antigüedad clásica, 1955. — F. J. Mott, The Nature of the Self, 1959. — A. O. Lovejoy, The Reason, the Understanding, and Time, 1961. — John Mac-Murray, Persons in Relation, 1961 [Gifford Lectures, 1954]. — Benjamin Meynard, The Nature of Ego: A Philosophical Study, 1962. — Sydney Shoemaker, Self-Knowledge and Self-Identity, 1963. — Jan M. Broekman, Phänomenologie und Egologie. Faktisches und transzendentales Ego. 1963. — M. Esther Harding, The "I" and the "Not-I": A Study in the Development of Consciousness, 1965. — Gerald E. Myers, Self: An Introduction to Philosophical Psychology, 1969. — Henry W. Johnstone, Jr., The Problem of the Self, 1970. — Maurice Nathanson, The Journeying Self: A Study in Philosophy and Social Role, 1970. — William Earle, The Autobiographical Consciousness, 1972. — E. Marbach, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, 1974. —W. P. Alston, Ch. Taylor et al., The Self: Psychological and Philosophical Issues,  1977, ed. T. Mischel. — P. Weiss, You, I, and the Others, 1980. — R. M. Zaner, The Context of Self: A Phenomenological Inquiry Using Medicine as a Clue, 1981. — D. Noguez, "La conquête du 'je', esquisse d'un hommage à Barthes", Revue d'Esthétique 2 (1981), 83-389. — S. Boni, The Self and the Other in the Ontologies of Sartre and Buber, 1982. —A. Hartle, The Modern Self in Rousseau's Confessions, 1984. — K. Nagasawa, Das Ich deutschen Idealismus und das Selbst im Zen-Buddhismus: Fichte und Dogen, 1987. — Ch. Riedel, Subjekt und Individuum zur Geschichte des philosophischen Ich-Begriffes, 1989. — U. Verster, Philosophical Problems (Consciousness, Reality and I), 1990. — O. Balaban, Subject and Consciousness: A Philosophical Inquiry into Self-Consciousness, 1990. — D. Kolak, R. Martin, Self and Identity: Contemporary Philosophical Issues, 1991. — W. Lacentra, The Authentic Self: Toward a Philosophy of Personality, 1991. —A. Damiani, Standing in your Own Way: Talks on the Nature of Ego, 1993.

Out of Character: Narratología del sujeto y su trayectoria vital

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Conciencia

 

Artículo "Conciencia" del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora:

El término 'conciencia' tiene por lo menos dos sentidos: 1) percatación o reconocimiento de algo, sea de algo exterior, como un objeto, una cualidad, una situación, etc., o de algo interior, como las modificaciones experimentadas por el propio yo; 2) conocimiento del bien y del mal. El sentido 2) se expresa más propiamente por medio de la expresión 'conciencia moral', por lo que reservamos un artículo especial a este último concepto. En el artículo presente nos referiremos solamente al sentido 1). En algunos idiomas se emplean términos distintos para los dos sentidos mencionados: por ejemplo, Bewusstsein, Gewissen (en alemán), consciousness, conscience (en inglés) respectivamente. El vocablo 'conciencia' se deriva del latín conscientia—cuyo sentido originario fue 1)—, el cual es una traducción de los vocablos griegos syneidesis, syneidos o synaisthesis. El primero de dichos vocablos fue usado, al parecer, por Crisipo por vez primera (Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie [1879], reimp. 1960, página 175).

El sentido 1) puede desdoblarse en otros sentidos: a) el psicológico; b) el epistemológico o gnoseológico, y c) el metafísico. En sentido a) la conciencia es la percepción del yo por sí mismo, llamada también a veces apercepción (VÉASE). Aunque puede asimismo hablarse de conciencia de un objeto o de una situación en general, éstas son conscientes en tanto que aparecen como modificaciones del yo psicológico. Se ha dicho por ello que toda conciencia es en alguna medida autoconciencia y aun se han identificado ambas. En sentido b) la conciencia es primariamente el sujeto del conocimiento, hablándose entonces de la relación conciencia-objeto consciente como si fuese equivalente a la relación sujeto-objeto (véase CONOCIMIENTO). En sentido c) la conciencia es con frecuencia llamada el Yo (VÉASE). Se trata a veces de una realidad que se supone previa a toda esfera psicológica o gnoseológica.

En el curso de la historia de la filosofía no solamente ha habido con frecuencia confusiones entre los sentidos 1) y 2), sino también entre los sentidos a), b) y c). Lo único que parece común a estos tres sentidos es el carácter supuestamente unificado y unificante de la conciencia.

Dentro de cada uno de los sentidos a), by) y c), y especialmente dentro de los dos primeros, se han establecido varias distinciones. Se ha hablado, por ejemplo, de conciencia sensitiva e intelectiva, de conciencia directa y de conciencia refleja, de conciencia no intencional e intencional. Esta última división es, a nuestro entender, fundamental. En efecto, casi todas las concepciones de la conciencia habidas en el curso de la historia filosófica pueden clasificarse en unas que admiten la intencionalidad y otras que la niegan o que simplemente no la suponen. Los filósofos que han tendido a concebir la conciencia como una "cosa" entre las "cosas" han negado la intencionalidad o no la han tenido en cuenta. En efecto, aunque se admita que tal "cosa" es comparable a un espejo más bien que a las realidades que refleja, se supone que el "espejo" en cuestión tiene una realidad, por así decirlo, substancial. La conciencia es entonces descrita como una "facultad" que posee ciertas características relativamente fijas. Las operaciones de tal conciencia se hallan determinadas por supuestas características. En cambio, los filósofos han tendido a no considerar la conciencia como una "cosa"—ni siquiera como una "cosa reflejante"—han afirmado o han supuesto de algún modo la intencionalidad de la conciencia. La conciencia es entonces descrita como una función o conjunto de funciones, como un foco de actividades o, mejor dicho, como un conjunto de actos encaminados hacia algo: aquello de que la conciencia es consciente. 

 

Muchos filósofos griegos se inclinaron a una concepción no intencional y "cosista" de la conciencia, si bien en algunos pensadores—como en Plotino— el carácter puramente "interno" de la conciencia la distingue de "otras" realidades, las cuales son, en cierto modo, distensiones de la pura tensión en que la conciencia consiste. Muchos filósofos cristianos han subrayado el carácter intencional de la conciencia. Este carácter intencional se ha manifestado en las notas de intimidad y autocertidumbre de que ha hablado San Agustín. Santo Tomás y no pocos escolásticos se han inclinado hacia una concepción "realista" de la conciencia; muchos filósofos modernos—como, por ejemplo, Descartes—se han inclinado hacia una concepción de naturaleza intencional e intimista. Cuando esta concepción se ha llevado a sus últimas consecuencias se han cortado inclusive los hilos que ligaban la conciencia a aquello de que es consciente (sobre todo cuando aquello de que es consciente no es, a su vez, un acto de naturaleza espiritual). Paradójicamente, la conciencia ha sido vista entonces como una realidad completamente independiente de la realidad por ella aprehendida.

La acentuación del carácter metafísico de la conciencia se ha llevado a cabo dentro de concepciones intencionales y no intencionales de la conciencia. Así ha ocurrido en el idealismo alemán (a que nos referimos más abajo). La acentuación de su carácter psicológico (y a veces psico-gnoseológico) ha llevado a considerar la conciencia como una facultad junto a otras facultades, y también a identificar la conciencia con un tipo determinado de actividades psíquicas o psíquico-gnoseológicas. Así, por ejemplo, algunos filósofos han destacado en la conciencia las operaciones intelectuales; otros, las volitivas; otros, las perceptuales. Ciertos tipos de metafísica han determinado muy precisamente la idea de conciencia. Así, las metafísicas voluntaristas de Maine de Biran y, por razones muy distintas, de Wundt, han llegado a identificar conciencia y voluntad. Las metafísicas orientadas hacia el empirismo han tendido a reducir el papel de la conciencia.

Kant estableció una distinción entre la conciencia empírica (psicológica) y la conciencia trascendental (gnoseológica) (cfr. K. r. V., B 131 y sigs.). La primera pertenece al mundo fenoménico; su unidad sólo puede ser proporcionada por las síntesis llevadas a cabo mediante las intuiciones del espacio y tiempo y los conceptos del entendimiento. La segunda es la posibilidad de la unificación de toda conciencia empírica y, por lo tanto, de su identidad (y, en último término, la posibilidad de todo conocimiento). La identidad de la persona no es asunto empírico, sino trascendental (VÉASE). Cierto que es posible "un tránsito gradual de la conciencia empírica a la conciencia pura [trascendental]" (ibid., B 208). Pero la conciencia pura sin material [al] cual aplicarse no es sino una condición formal. Para que sea "material", la conciencia pura tiene que aplicarse al material empírico proporcionado por las percepciones del mundo fenoménico. Ahora bien, tan pronto como se echó por la borda la noción de cosa en sí, la conciencia pura (trascendental) kantiana pasó de ser principio de unificación de un material empírico dado (bien que no organizado) a principio de realidad. Tal sucedió con los idealistas poskantianos. En Fichte y Hegel tenemos un paso de la idea de la conciencia trascendental (gnoseológica) a la idea de la conciencia metafísica. Fichte hace de la conciencia el fundamento de la experiencia total y la identifica con el Yo que se pone a sí mismo. Hegel describe los grados o figuras de la conciencia en un proceso dialécico en el curso del cual el despliegue de la conciencia es identificado con el despliegue de la realidad. Aunque en la Fenomenología del Espíritu la conciencia aparece como el primer estadio, la autoconciencia como el segundo y el espíritu, en tanto que libre y concreto, como el tercero (desenvolviéndose en razón, espíritu y religión, y culminando en el saber absoluto), la conciencia puede ser concebida como "la totalidad de sus momentos", y "los momentos" de la noción del saber puro "adoptan la forma de figuras o modos de la conciencia". En Hegel la conciencia abarca, pues, la realidad que se despliega a sí misma, trascendiéndose a sí misma y superándose continuamente a sí misma. Dentro del proceso dialéctico de la conciencia aparecen ciertas figuras de conciencia particularmente interesantes o reveladoras. Mencionamos a este respecto la conciencia infeliz, la conciencia desgarrada. La "conciencia infeliz" (cfr. Fenomenología, B.4, B.3; Filosofía de la Historia, IV, sec. 2, caps. 1 y 2) es "el alma alienada [enajenada] que es la conciencia de sí como dividida, un ser doblado y meramente contradictorio". La conciencia aparece entonces como el mirar de una autoconciencia a otra, siendo ella misma las dos y siendo "la unidad de ambas su propia esencia, pero objetiva y conscientemente no es todavía esta misma esencia, es decir, no es todavía la unidad de ambas". Algunos autores (por ejemplo, J. Hyppolite, op. cit. infra, pág. 184) y Franz Grégoire (op. cit. infra, pág. 47, nota) llegan a afirmar que la dialéctica hegeliana de la conciencia es, en el fondo, la de la conciencia desdichada. Hyppolite afirma que en la Fenomenología se encuentra sin cesar "el tema de la concienca desdichada en diferentes formas". Grégoire señala que "la Fenomenología describe el itinerario de la conciencia desdichada y de su progresivo apaciguamiento hasta el estado de satisfacción que es el 'saber absoluto'."

La mayor atención prestada después del idealismo a la psicología, y la irrupción del positivismo, han dado al término 'conciencia' un significado más propiamente psicológico, girando desde entonces la discusión en torno al carácter activo o pasivo, dependiente o independiente, actual o substancial, de la conciencia. Cada una de estas concepciones representa a su vez un nuevo tipo de psicología, combinándose la noción de actividad con las de independencia y substancialidad, o la de pasividad con las de actualidad y dependencia.

Brentano concibe la conciencia como intencionalidad y, por lo tanto, hace de la conciencia algo que no es continente ni contenido, sino mera proyección y referencia a aquello que es mentado (véase INTENCIÓN, INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD). Apoyándose en Brentano, Husserl discute en la "primera fase" de su pensamiento, en las Investigaciones Lógicas, la significación de la conciencia entendida: 1) "como la total consistencia fenomenológica real del yo empírico", como el entrelazamiento de las vivencias psíquicas en la unidad de su curso; 2) como percepción interna de las vivencias psíquicas propias, y 3) como nombre colectivo para toda clase de "actos psíquicos" o "vivencias intencionales", dando a la discusión de la conciencia como vivencia intencional la mayor amplitud. A través de las fases ulteriores de la fenomenología la concepción husserliana de la conciencia experimenta varias modificaciones, pues la mera síntesis vivencial se convierte ahora en un punto de referencia y, finalmente, en un yo puro cuyo fundamento se halla constituido por la temporalidad y la historicidad. De esta manera y particularmente al distinguir los diversos modos de la conciencia, Husserl llega a una concepción de la misma de ascendencia cartesiana. Así, Husserl señala explícitamente que la descripción concreta de la conciencia abre enromes perspectivas de hechos antes jamás investigados. "Todos ellos —escribe Husserl— pueden ser designados como los hechos de la estructura sintética, que dan unidad noético-noemática a las distintas cogitationes (en sí, como todos concretos sintéticos) y también a las unas con respecto a las otras. Únicamente el poner en claro la índole propia de la síntesis hace fructífero el mostrar en el cogito, en la vivencia intencional, una conciencia de, o sea, hace fructífero el importante descubrimiento, realizado por Franz Brentano, de que la intencionalidad es el carácter descriptivo fundamental de los 'fenómenos psíquicos'; y únicamente ello deja efectivamente en franquía el método de una teoría descriptiva de la conciencia, una teoría tanto psicológico-natural cuanto filosófico-trascendental" (Meditaciones cartesianas, trad. J. Gaos, §17). Siguiendo a Husserl, y apoyándose en algunos resultados de la psicología estructuralista (véase ESTRUCTURA), Aron Gurwitsch (op. cit. infra) ha emprendido un detallado análisis fenomenológico de la conciencia (como "campo de la conciencia"). Gurwitsch ha descubierto tres zonas o partes estructurales en el campo consciente: el tema, que forma la conciencia atenciónal (véase ATENCIÓN); el campo temático, que designa todo lo presente a la conciencia al mismo tiempo que el tema, y el margen, que incluye elementos copresentes al tema, pero no relacionados directa o intrínsecamente con él (en un sentido que parece próximo a uno de los elementos de la circunstancia [VÉASE]). En términos fenomenológicos, el tema constituye el núcleo noemático, y el margen constituye el sentido de la realidad subyacente a la conciencia. Partiendo asimismo de Husserl., J.-P. Sartre ha insistido en el carácter intencional de la conciencia, en la imposibilidad de definirla por medio de categorías pertenecientes a las "cosas". Siendo la conciencia un "dirigirse a", su relación con la "realidad" no es la relación que haya entre una "naturaleza" y otra "naturaleza". Por eso puede haber conciencia de lo "ausente" o hasta de lo "inexistente". Y por eso también, para comprender la relación entre la conciencia y las cosas (existentes o no existentes, presentes o ausentes) hay que descartar toda idea de relación causal, como la que sostenían las teorías "clásicas" (y las que mantienen, dicho sea de paso, algunas doctrinas contemporáneas sobre la percepción [VÉASE]. No habiendo, según Sartre, relación causal, la conciencia puede, pues, presentarse como libertad.

Con independencia de Husserl, pero en una dirección análoga, Dilthey y Bergson coinciden sobre la noción de conciencia en varios puntos importantes. El yo puro de Husserl, que tiene tiempo e historia, corresponde, en parte, al concepto diltheyano de la conciencia como historicidad y totalidad lo mismo que al concepto bergsoniano de la memoria pura, de la duración pura y de la pura cualidad. Conciencia, dice explícitamente Bergson, significa por lo pronto memoria, pues la inconsciencia puede definirse justamente como una conciencia que no conserva nada de su pasado, que se olvida incesantemente a sí misma. Pero la conciencia significa asimismo anticipación, es decir, posibilidad de elección. De ahí el dualismo de la materia y de la conciencia, dualismo que se expresa en la fórmula: "La materia es necesidad; la conciencia es libertad". Pero este dualismo no permanece siempre irreductible. Por un lado, la vida encuentra medio de reconciliarlas. Por otro lado, Bergson se inclina hacia la idea de la materia como duración mínima y hacia la idea del universo como organismo del cual no puede eliminarse la conciencia. "Que estas dos existencias—materia y conciencia—derivan de una fuente común, no me parece dudoso. Anteriormente he intentado mostrar que si la primera es la inversa de la segunda, si la conciencia es acción que sin cesar se crea y se enriquece mientras que la materia es acción que se deshace y gasta, ni la materia ni la conciencia se explican por sí mismas" (L'énergie spirituelle, 1919, págs. 18-9; trad. esp.: La energía espiritual, 1928). La admisión de la coextensión de la conciencia con la vida es aceptada por varios autores, aun cuando en algunos casos, como, por ejemplo, en Scheler, la noción de conciencia sea aplicada sólo a ciertas formas superiores de la vida orgánica. Por eso la conciencia que, según Scheler, caracteriza, junto con otras notas, al espíritu, es una conversión en objeto de la primitiva resistencia (VÉASE) al impulso que sólo con muchas reservas puede seguir llamándose "conciencia." Las notas que más insistentemente destacan los mencionados autores en la noción de conciencia parecen ser, pues, éstas: temporalidad, historicidad, totalidad, memoria, duración, cualidad. Y como estas notas han sido usadas también para caracterizar lo real—o "lo más real"—, se ha llegado a veces a identificar conciencia con existencia.

En cambio, algunos filósofos de tendencia fenomenista y empirista radical acabaron por disolver la noción de conciencia. Todavía en muchos autores naturalistas del siglo XIX la conciencia, sin ser negada, era enteramente subordinada a la realidad —esto es, a la Naturaleza—. Marx afirmó que la realidad determina la conciencia y no a la inversa. Aunque es posible encontrar en el marxismo cierta tendencia a identificar —cuando menos en el campo histórico— la realidad social con la conciencia de esta realidad, muchos autores marxistas (por ejemplo, Lenin) han defendido una teoría del conocimiento "fotográfico", según la cual la conciencia se limita a reflejar lo real. No pocos filósofos naturalistas concibieron la conciencia como un epifenómeno de la realidad—como una especie de "fosforescencia", según decía, para criticar esta tesis, Bergson—. Pero en todos estos casoss se otorgaba todavía un cierto sentido a la noción de conciencia. En cambio, ciertos filósofos empiristas, fenomenistas, inmanentistas y "neutralistas" (Mach, Schuppe) fueron tan lejos en su negación del carácter "subsistente" de lo real que envolvieron en ella la noción de conciencia. No se puede decir, según estos filósofos, que hay por un lado la realidad y por el otro la conciencia. Tampoco se puede decir que hay sólo la realidad o sólo la conciencia, y que cada una de ellas únicamente puede comprenderse en función de la otra. Realidad y conciencia son como dos caras de un mismo modo de ser, el cual es ontológicamente "neutral". Los problemas acerca de la naturaleza y realidad de la conciencia se convierten de este modo en pseudoproblemas. Curiosamente, algunos pensadores neokantianos contribuyeron a la elaboración de doctrinas similares. La interpretación idealista-objetiva del kantismo, propia de la llamada "Escuela de Marburgo", cuando era llevada a un extremo, acababa por identificar la conciencia con el sistema objetivo de categorías. La interpretación realistadel kantismo se aproximaba a las ideas de algunos realistas ingleses y norteamericanos: la conciencia puede ser, en último término, un "acontecimiento percipiente" (percipient event). En suma, la conciencia no es conciencia: es el nombre que se da a uno de los aspectos de "lo dado", del "tejido mental", de las partes integrantes de la reducción (VÉASE), de los "gignomene", etc. (Avenarius, Schuppe, Schubert-Soldern, Rehmke, Ziehen, etcétera).

Influido en parte por las tendencias antes aludidas, William James terminó por negar la conciencia. En su artículo "¿Existe la conciencia?" (1904) —y prosiguiendo los análisis de pensadores que, como Ward, Baldwin, G. E. Moore, dudaban de la posibilidad de un empleo de la noción de conciencia como entidad "subsistente"—, James señalaba, en efecto, que estos autores "no son bastante osados en sus negaciones" y que hay que reducir la conciencia a sus equivalentes "realidades de experiencia". La conciencia no es así entidad, sino función. Lo cual no implicaba (paradójicamente) negar el "papel desempeñado por la conciencia", sino reafirmarlo. En la trama de la experiencia pura—lo único existente— se dan, según James, por lo menos dos funciones: una de ellas es la "conciencia"; la otra, "las cosas". La relación del conocimiento  —una de las relaciones a que la conciencia se había ya reducido— se da, pues, también dentro del complexo único de la experiencia pura. De ahí que la experiencia pueda ser indistintamente cosa y pensamiento, y de ahí que "la separación entre conciencia y contenido se realice, no mediante sustracción sino mediante adición".

Se ha distinguido a veces aquello de que se tiene conciencia (el "objeto de la conciencia" u "objeto consciente"), la conciencia del objeto, y la conciencia de sí mismo  —esta última en cuanto se tiene conciencia de sí mismo al tenerse conciencia de un objeto—. Aquello de que se tiene conciencia es el término de un acto consciente; la conciencia del objeto es un acto; la conciencia de sí mismo es un acto que tiene por objeto otro acto.

La mayor parte de las teorías sobre la conciencia entienden la relación entre acto consciente y objeto del acto como una intención o como una reflexión. En estos casos el objeto no ofrece ninguna "resistencia" a ser aprehendido por una conciencia. Maine de Biran, en cambio, propuso una teoría según la cual la conciencia emerge como consecuencia de una "resistencia" ofrecida por el objeto. Esto puede entenderse o bien como un verdadero "obstáculo", o bien, según proponía Max Scheler —que defendía, junto a la idea de la intencionalidad de la conciencia un "realismo volitivo" afín al de Maine de Biran—, como "la reflexión primitiva de la sensación en ocasión de las resistencias que se oponen al movimiento espontáneo primitivo."

Además de los autores citados en el artículo, véase: Melchior Palágyi, Naturphilosophische Vorlesungen über die Grundprobleme des Lebens und des Bewusstseins, 1908. — Hans Armhein, Kants Lehre vom "Bewusstsein überhaupt" und ihre Weiterbildung bis auf die Gegenwart, 1909 (Kantstudien, Ergänzungshefte, 10).  — Johannes Rehmke, Das Bewusstsein, 1910. — Edwin Bissett Holt, The Concept of Consciousness, 1914. — C. A. Strong, The Origin of Consciousness. An Attempt to Conceive the Mind as a Product of Evolution. 1918. — Kurt Joachim Grau, Die Entwicklung des Bewusstseinsbegriffes im XV. und XVIII. Jahrhundert, 1916. — Ludwig Klages, Vom Wesen des Bewusstseins, 1921; 4ª ed., 1955. — León Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 2 vols., 1927 —N. Tr. Burrow, The Social Basis of Consciousness, 1927. — Charlotte Bühler, 1928. —E. R. Jaensch, Kindheit und Jugend. Eine Genese des Bewusstseins, 1928. — E. R. Jaensch, Ueber den Aufbau des Bewusstseins, 1930. —O. Janssen, Dasein und Bewusstsein, 1933. —B. Ray, Consciousness in Neo-Realism: A Critical and Historical Study, 1935. —R. Ruyer, La conscience et le corps, 1937 (trad. esp.: La conciencia y el cuerpo, 1961). —W. Ehrlich, Ontologie des Bewusstseins, 1940. —Curt Weischenk, Das Bewusstsein und seine Leistung, 1940. —A. M. de Craene, R. S. C. J., L'Engagement à l'Être: Essai sur la signification de la conscience, 1941. —G. Madinier, Conscience et signification, 1953. —C. Gattegno, Conscience de la conscience,  1956. —Aron Gurwitsch, Théorie du champ de la conscience, 1957 (trad. Michel Butor del texto inglés: The Field of Consciousness, 1964). —Joseph Moreau, La conscience et l'être, 1958. —Henry Ely, La conscience, 1963 (trad. esp.: La conciencia, 1965). —M. Esther Harding, The "I" and the "Not I": A Study in the Development of Consciousness, 1965. —Günter Ralfs, Stufen des Bewusstseins. Vorlesungen zur Erkenntnistheorie, 1965, ed. Hermann Glockner. —Peter Gorsen, Zur Phänomenologie des Bewusstseinsstroms. Bergson, Dilthey, Simmel und die Lebensphilosophische Antinomien, 1966. —Erich Rothacker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, 1966. —Kenneth M. Sayre, Consciousness: A Philosophical Study of Minds and Machines, 1969. —C. O. Evans, The Subject of Consciousness, 1970. —Pratima Bowes, Consciousness and Freedom: Three Views, 1971. —Gerhard Funke, Bewusstsein, 1975. —Ken Wilber, The Spectrum of Consciousness, 1977. —M. G. Baylor, Action and Person: Conscience in Late Scholasticism and Young Luther, 1977. —G. Frey, Theorie des Bewusstseins, 1980. —T. C. Potts, Conscience in Medieval Philosophy, 1980. —J. T. Culbertson, Consciousness: Natural and Artificial, 1982. —P. M. Churchland, 1984. —E. Pöppel, Matter and Consciousness,Grenzen des Bewusstseins, 1985. —R. Ellis, An Ontology of Consciousness,  1986. —H. D. Kittsteiner, Die Entstehung des modernen Gewissens, 1991.

Para la "conciencia desdichada" y la "mala conciencia" en Hegel, véase: Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929. —Benjamin Fondane, La conscience malheureuse, 1936. —Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit, de Hegel, 1946. —Jean Grenier, L'existence malheureuse, 1957. —Franz Grégoire, Études hégeliennes. Les points capitaux du système, 1958. —Joseph Gabel, La fausse conscience. Essai sur la réification,1962.  —E. Subirats, Figuras de la consciencia desdichada, 1979.

Sobre conciencia de sí: Héctor Neri-Castañeda, La dialéctica de la conciencia de sí mismo, 1960 (separata de Rev. Univ. de S. Carlos, n.º 52). —Ursula Rohr-Dietschi, Zur Genese des Selbstbewusstseins. Eine Studie über den Beitrag des phänomenologischen Denkens zur Frage der Entwicklung des Selbsbewusstseins, 1974. —E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbsbestimmung - Sprachanalytische Interpretationen, 1979. —J. Schnelle, Das Selbsbewusstsseinsproblem, 1985.

Más consciencia

—oOo—

El teatro como 'harmonia praestabilita'

 

Según Arthur Schopenhauer, Parerga & Paralipomena I,6-8:

 "Pero los profundos pensamientos de Malebranche habían dado la ocasión próxima al sistema leibniziano de la harmonia praestabilita, cuya amplia fama y alto prestigio en su tiempo dan prueba de que lo absurdo es l oque con mayor facilidad hace fortuna en el mundo. Aunque no me puedo jactar de tener una clara representación de las mónadas leibnizianas, que son al mismo tiempo puntos matemáticos, átomos corpóreos y almas, me parece fuera de dueda que una suposición semejante, uan vez comprobada, podría servir para ahorrarse todas las hipóptesis ulteriors en orden a explicar la conexión entre lo ideal y lo real, y despachar la cuestión diciendo que ambos están ya totalmente identificado en las mónadas (por eso también en nuestros días Schelling, en cuanto autor del sistema de la identidad, se ha recreado en ello). Pero al célebre filósofo matemático, enciclopedista y político no se le ocurrió aprovecharlas para eso sino que formuló a propósito la armonía preestablecida como fin último. Esta nos ofrece dos mundos completamente distintos, cada uno de ellos incapaz de actuar sobre el otro (Principia philos. § 84 y Examen du sentiment du P. Malebranche, p. 500 ss., en Oeuvres de Leibnitz,  pub. P. Raspe), cada uno el duplicado totalmente superfluo del otro, si bien ambos han de existir a la vez, marchar en exacto paralelismo y mantenerse totalmente acompasados; por eso el Creador de ambos, ya al comienzo, ha establecido entre ellos la más exacta armonía, en la que ahora siguen marchando juntos de la forma más admirable. Dicho sea de paso, la harmonia praestabilita se podría quizá explicar de la mejor manera comparándola con el teatro, donde con gran frecuencia el influxus physicus existe sólo en apariencia, ya que la causa y el efecto no se conectan más que a través de la armonía preestablecida por el regidor; por ejemplo, cuando uno dispara y el otro cae a tempo. En los §§ y62 y 63 de su Teodicea Leibniz ha expuesto el tema en su monstruosa absurdidad de la manera más crasa y con brevedad. Y, sin embargo, en todo el dogma no tiene ni siquiera el mérito de la originalidad, por cuanto ya Spinoza había planteado con suficiente claridad la harmonia praestabilita en la segunda parte de su Ética, en concreto en las proposiciones sexta y séptima con sus corolarios, y de nuevo en la parte quinta, proposición 1, después de que en la proposición quinta de la segunda parte hubiera expresado a su manera la doctrina afín de Malebranche según la cual todo lo vemos en Dios Así pues, Malebranche es el único autor de todo ese argumento y arreglado tanto Spinoza como Leibniz, cada uno a su manera. Leibniz habría podido incluso prescindir del tema, pues abandonó ya el simple hecho que constituye el problema—que el mundo nos es dado inmediatamente como nuestra mera representación— para sustituirlo por el dogma de un mundo corpóreo y un mundo espiritual entre los cuales no es posible ningún vínculo; porque él enlaza la cuestión de la relación entre las representaciones y las cosas en sí mismas con la que se refiere a la posibilidad de los movimientos del cuerpo mediante la voluntad, y soluciona ambas juntas a través de su harmonia praestabilita (Véase système nouveau de la nature, en Leibniz Opp, ed. Erdmann, p. 125.—Brucker hist. ph. Tom. IV., P. II, p. 425) El mo0nstruoso absurdo de su hipótesis lo hicieron patente ya algunos de sus contemporáneos, en especial Bayle, al exponer las consecuencias que de ella derivaban. (Véase, en los Escritos menores de Leibniz traducidos por Huth en el año 1740, la nota a la página 79, en la que Leibniz mismo se ve obligado a exponer las escandalosas consecuencias de su afirmación). Sin embargo, precisamente la absurdidad de la hipótesis a la que fue impulsada una cabeza pensante por el presente problema demuestra la magnitud, la dificultad y la perplejidad del mismo, y en qué poca medida se lo puede eliminar y cortar el nudo con una simple negación, tal y como se osa hacer en nuestros días."

How New Objects Are Created

La abstracción del Mundo

 

La Cosa Física

 

Husserl y el teatro

Seminario 'Corporalidad, Temporalidad, Espacialidad'

 

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