Society Punishes Us for Being Authentic

 

Comportamiento y Conducta

Bibliografía sobre COMPORTAMIENTO Y CONDUCTA: https://bibliojagl.blogspot.com/2025/11/comportamiento-y-conducta.html

La dura verdad sobre las mujeres | Nietzsche

The Holier-Than-Thou Bias

 

The Holier-than-thou bias: https://thepsychologist.bps.org.uk/volume-26/edition-6/paradox-knowing
Posted by Narratología evolucionista - Evolutionary Narratology on Jueves, 9 de abril de 2015

Refutación de la vanidad

Sobre el autoengaño

La proyección mental de la realidad

 Retropost, 2015:

 Va saliendo más investigación que juega a favor de mi teoría de la proyección mental de la realidad. Por ejemplo en este artículo sobre la construcción de la información visual publicado en Current Biology.

La sustancia (y ya lo dijo en cierto modo Berkeley) es que el objeto visual es construido por el cerebro, no "recibido" ya hecho desde el exterior. Yo lo llamo a veces la teoría de la  "proyección del objeto", porque el efecto viene a ser como si nuestro cerebro proyectase a la realidad el objeto que ha generado, con el resultado de que lo vemos allí afuera, cuando no está sino en nuestra cabeza. Quizá sea más apropiado llamarla, como lo hacen estos autores, la teoría de la "integración del objeto."

Integration Trumps Selection in Object Recognition

Toni P. Saarela &  Michael S. Landy

DOI: http://dx.doi.org/10.1016/j.cub.2015.01.068

http://www.cell.com/current-biology/abstract/S0960-9822%2815%2900132-3

Highlights

• •Humans identified letter shapes defined by texture, color, and luminance cues
• •Humans integrate cues that define the same letter for improved shape recognition
• •They cannot filter out cues that define a conflicting letter, reducing performance
• •Mandatory cue integration results in a failure of attentional selection

Summary

Finding and recognizing objects is a fundamental task of vision. Objects can be defined by several “cues” (color, luminance, texture, etc.), and humans can integrate sensory cues to improve detection and recognition [ 1–3 ]. Cortical mechanisms fuse information from multiple cues [ 4 ], and shape-selective neural mechanisms can display cue invariance by responding to a given shape independent of the visual cue defining it [ 5–8 ]. Selective attention, in contrast, improves recognition by isolating a subset of the visual information [ 9 ]. Humans can select single features (red or vertical) within a perceptual dimension (color or orientation), giving faster and more accurate responses to items having the attended feature [ 10, 11 ]. Attention elevates neural responses and sharpens neural tuning to the attended feature, as shown by studies in psychophysics and modeling [ 11, 12 ], imaging [ 13–16 ], and single-cell and neural population recordings [ 17, 18 ]. Besides single features, attention can select whole objects [ 19–21 ]. Objects are among the suggested “units” of attention because attention to a single feature of an object causes the selection of all of its features [ 19–21 ]. Here, we pit integration against attentional selection in object recognition. We find, first, that humans can integrate information near optimally from several perceptual dimensions (color, texture, luminance) to improve recognition. They cannot, however, isolate a single dimension even when the other dimensions provide task-irrelevant, potentially conflicting information. For object recognition, it appears that there is mandatory integration of information from multiple dimensions of visual experience. The advantage afforded by this integration, however, comes at the expense of attentional selection.


 Este tipo de integración cognitiva en el cerebro resulta (claro está) de su complejidad de circuitos neuronales que procesan diversa información, parte proveniente del córtex, de la memoria, combinándola con "lo que se ve."  Resulta de la historia evolutiva del cerebro, y en parte de su "recableo" provocado por la ampliación del córtex y la integración de la información lingüística en la estructura del cerebro. Más al respecto hablan Deacon (ver La caverna del cerebro) y Benjamin Bergen en Louder than Words.  La estructura del cerebro, el desarrollo del lenguaje y la integración de nuestra cultura y experiencia con nuestra percepción generan así la realidad virtual o realidad aumentada  donde vivimos. Para otros seres con ojos no está ahí—pero nosotros la vemos; y es más, nos movemos por ella y vivimos en ella.

 

La noción de estroma propuesta por Gustavo Bueno viene a ser una manera de enfocar el mismo fenómeno, visto desde su teoría. El "estroma" es el objeto cultural, el meme mental podríamos decir, que tiene una naturaleza cognitiva e informacional pero a la vez es un objeto físico. Esto da lugar a una ontología de objetos materiales gestionados y organizados por la mente.

Hablaba yo de esta cuestión de la generación mental de la realidad,  a cuenta del libro de Weiskrantz Consciousness Lost and Found, de Gazzaniga, y de las neuronas espejo, y defendiendo la tesis de la "proyección" o de la "realidad proyectada", en ESPECULACIONES NEURONALES.

Esta cuestión de neurología, de lingüística y de psicología cognitiva también tiene implicaciones filosóficas, fenomenológicas y antropológicas, claro está. Así que por qué no añadir un ingrediente más al cocido de este artículo, relacionando esta noción de la realidad aumentada gestada en el cerebro, con la teoría de la mente y de la experiencia de George Herbert Mead, que veníamos discutiendo estos días por aquí también. Entre pragmatismo y fenomenología anda la cosa, pero más que rozando la metafísica, puesto que Mead pretende explicar la generación misma de la realidad, de la realidad espacio-temporal (esos irreductibles kantianos) a través del análisis de la experiencia de contacto, y explicando la genesis del tiempo mediante la auto-interacción. En fin, se lo lean en Mind, Self and Society o en La Filosofía del presente.  Mead se vio influido por muchos (Dilthey, Wundt, James, Dewey, Bergson, etc.) pero muy inmediatamente aquí por las reflexiones de Alfred North Whitehead en What Is Nature. (Oigan aquí un podcast sobre la teoría de la constitución mental de la realidad del propio Whitehead, que a su vez nos lleva más atrás—a Locke, etc.). Pero dejaremos para otra ocasión, quizá para la eternidad, la teoría de la Realidad como Realidad Virtual y la organización mental del mundo según Whitehead.

Aquí sólo traeré a colación un par de textos relevantes de Mind, Self, and Society de Mead, el primero en realidad de uno de los ensayos suplementarios llamado "El individuo biológico":

From the point of view of instinctive behavior in the lower animals, or of the immediate human response to a perceptual world (in other words, from the standpoint of the unfractured relation between the impulses and the objects which give them expression), past and future are not there; and yet they are represented in the situation. They are represented by facility of adjustment through the selection of certain elements both in the direct sensuous stimulation through the excitement of the end-organs, and in the imagery. What represents past and what represents future are not distinguishable as contents. The surrogate of the past is the actual adjustment of the impulse to the object as stimulus. The surrogate of the future is the control which the changing field of experience during the act maintains over its execution.

The flow of experience is not differentiated into a past and future over against an immediate now until reflection affects certain parts of the experience with these characters, with the perfection of adjustment on the one hand, and with the shifting control on the other. The biologic individual lives in an undifferentiated now; the social reflective individual takes this up into a flow of experience within which strands a fixed past and a more or less uncertain future. The now of experience is represented primarily by the body of impulses listed above, our inherited adjustment to a physical and social world, continuously reconstituted by social reflective processes; but this reconstitution takes place by analysis and selection in the field of stimulation, not by immediate direction and recombination of the impulses. The control exercised over the impulses is always through selection of stimulations conditioned by the sensitizing influence of various other impulses seeking expression. The immediacy of the now is never lost, and the biologic individual stands as the unquestioned reality in the minds of differently constructed pasts and projected futures. It has been the work of scientific reflection to isolate certain of these fixed adjustments (in terms of our balanced postures, our movements toward objects, our contacts with and manipulations of objects) as a physical world, answering to the biologic individual with its intricate nervous system. (350-51)

Y en la primera mitad de Mind, Self, and Society, habla de cómo la mente y la consciencia no están localizadas en ningún punto concreto del cerebro, sino que son el resultado emergente de la interacción de los circuitos cerebrales entre sí:

In the cortex, that organ which in some sense answers to human intelligence, we fail to find any exclusive and unvarying control, that is, any evidence of it in the structure of the form itself. In some way we can assume that the cortex acts as a whole, but we cannot come back to certain centers and say that this is where the mind is lodged in thinking and in action. There are an indefinite number of cells connected with each other, and their innervation in some sense leads to a unitary action, but what that unity is in terms of the central nervous system it is almost impossible to state. All the different parts of the cortex seem to be involved in everything that happens. All the stimuli that reach the brain are reflected into all parts of the brain, and yet we do get a unitary action. There remains, then, a problem which is by no means definitely solved: the unity of the action of the central nervous system. Wundt undertook to find certain centers which would be responsible for this sort of unity, but there is notheing in the structure of the brain itself which isolated any parts of the brain as those which direct conduct as a whole. The unity is a unity of integration, though just how this integration takes place in detail we cannot say. (24)

Now behavioristic psychology, instead of setting up these events in the central nervous system as a causal series which is at least conditional to the sensory experience, takes the entire response to the environment as that which answers to the colored object we see, in this case the light. It does not locate the experience at any point in the nervous system; it does not put it, in the terms of Mr. Russell, inside of a head. Russell makes the experience the effect of what happens at that point where a causal process takes place in the head. He points out that, from his own point of view, the head inside of which you can place this experience exists empirically only in the heads of other people. The physiologist explains to you where this excitement is taking place. He sees the head he is demonstrating to you and he sees what is inside of the head in imagination, but, on this account, that which he sees must be inside of his own head. The way in which Russell gets out of this mess is by saying that the head which he is referring to is not the head we see, but the head which is implied in physiological analysis. Well, instead of assuming that the experienced world as such is inside of a head, located at that point at which certain nervous disturbances are going on, what the behaviorist does is to relate the world of experience to the whole act of the organism. It is true, as we have just said, that this experienced world does not appear except when the various excitements reach certain points in the central nervous system; it is also true that if you cut off any of those channels you wipe out so much of that world. What the behaviorist does, or ought to do, is to take the complete act, the whole process of conduct, as the unit in his account. In doing that he has to take into account not simply the nervous system but also the rest of the organism, for the nervous system is only a specialized part of the entire organism. (111)

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Más sobre percepción, reconocimiento y constitución perceptual de los objetos en esta conferencia de Ned Block: Seeing-as, Concepts, and Non-conceptual Content



 

Estromas, marcos y virtualidad de lo real

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Freud y la interiorización

 Freud y la interiorización: https://www.academia.edu/69933163/

Más sobre la internalización de la interacción

 Más sobre la internalización de la interacción: https://www.academia.edu/69203591/

Psychological Anthropology

I almost made it to this modest top ten in Psychological Anthropology:

http://papers.ssrn.com/sol3/topten/topTenResults.cfm?groupingId=2352022&netorjrnl=jrnl


—sadly enough, there's two papers in no. 10 and I'm pushed out.

But hear, hear:


Dear Jose Angel Garcia Landa:

Your paper, "LA EVOLUCIÓN DEL DIVIDUO SOCIAL Y DE LOS ESPACIOS PÚBLICOS (THE EVOLUTION OF THE SOCIAL DIVIDUAL AND OF PUBLIC SPACES)", was recently listed on SSRN's Top Ten download list for: AARN: Psychological Anthropology (Cross-Cultural) (Topic).

As of 07 September 2014, your paper has been downloaded 22 times. You may view the abstract and download statistics at: http://ssrn.com/abstract=2377963.

Top Ten Lists are updated on a daily basis. Click the following link(s) to view the Top Ten list for:

AARN: Psychological Anthropology (Cross-Cultural) (Topic) Top Ten.

Click the following link(s) to view all the papers in:

AARN: Psychological Anthropology (Cross-Cultural) (Topic) All Papers.

To view SSRN's Top Ten lists for any network, subnetwork, eJournal or topic on the Browse list (reachable through the following link: http://www.ssrn.com/Browse), click the "i" button to the right of the name, and then select the "Top Downloaded" link in the popup window.

The Origin of the Human Mind in Infant Dramatism

 The Origin of the Human Mind in Infant Dramatism: https://www.academia.edu/35827813/

Bibliografía sobre el SUJETO y el YO PERSONAL

Bibliografía sobre el SUJETO y el YO PERSONAL https://bibliojagl.blogspot.com/2024/07/sujeto-yo-personal.html

Playing the Cartesian Theater

 From Daniel Dennett's From Bacteria to Bach and Back, p. 185:

The problem with introspection is that it acquiesces in the illusion that there is an inner eye that sees and an inner ear that hears—and an inner mind that just thinks—these intimately familiar items, the objects of consciousness that parade across the stage in the Cartesian Theater (Dennett 1991). There is no Cartesian Theater; there just seems to be a Cartesian Theater. There fo indeed seem to be these items, audible and visible and thinkable, and—setting magic aside—it couldn't seem so unless there really were physical tokens in the brain playing these roles, but how, physically, anything in the brain manages to play any of these roles is a topic for future scientific investigation, not introspection.

Eficacia adaptativa del autoengaño en el altruismo

Retropost, 2014:

Un comentario de Ellen Spolsky en la Narrative-L:

Robert H. Frank, Passions within Reason: The Strategic Role of the Emotions  (New York: Norton, 1988) argues that "really" wanting to help others is the best way to convince others of your altruism and thus to provoke their reciprocal cooperation.  The earlier Alexander-Trivers hypothesis, summarized by Nesse and Lloyd in Jerome H. Barkow, Leda Cosmides, and John Tooby, The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture  (Oxford: Oxford University Press, 1992): 603ff, describes the basis on which the most successful behavior is said to result from self-delusion.  

I send this along in support of Fear's admonition that lying is complicated, because it often works, and because we need it to work. Sometimes. 

Traduzco— en Pasiones razonables: El papel estratégico de las emociones (Nueva York: Norton, 1988) arguye que el querer ayudar a los otros "de verdad" es la mejor manera de convencerles de tu altruisimo, y de provocar así que recíprocamente cooperen con nosotros. La hipótesis previa de Alexander-Trivers, resumida por Nesse y Lloyd en La Mente Adaptada: La psicología evolucionista y la generación de la cultura, ed. Jerome H. Barkow, Leda Cosmides y John Tooby (Oxford: Oxford UP, 1992), 603ss., describe la base sobre la cual se dice que el comportamiento más exitoso resulta del autoengaño. 
Envío esto en apoyo de la admonición de Fear al efecto de que la mentira es complicada, porque a menudo funciona, y porque necesitamos que funcione. A veces.

William Fear mandaba este mensaje:

First, as a psychologist, I would advise extreme caution about any truth claims made in psychology about a) lying and b) being able to detect a lie.  A good psychologist will begin with the definition of a lie and once you get into the psychology of lying you know that defining a lie is extremely difficult if at all possible.  Others will beg to differ but I hold fast to my ground.
I happily, however, strongly recommend the following great read
("Truth, Lies and Bullshit: distinguishing classes of dishonesty", by Martin Caminada)

http://homepages.abdn.ac.uk/martin.caminada/pages/publications/dishonesty.pdf

As a final word, if you want to really get into the issues of lying & psychology then you need to look at the interrogation literature.  Much of the US interrogation techniques literature is now declassified and can be found online.
 
Volviendo a Spolsky—la idea central es que hasta la cooperación sincera y "desinteresada" es interesada, pues busca alianzas sociales, o reciprocidad; el altruismo es adaptativo en un ser social inteligente como el hombre precisamente porque integra al individuo y refuerza los lazos sociales. También se desprende del razonamiento que la "sinceridad" o creencias de un individuo sobre sus motivaciones son sólo la nata de la psicología—y que por razones distintas de las que pensaba Freud, nuestras motivaciones no son transparentes para nosotros mismos, nuestra consciencia sobre ellas es una superestructura o una ilusión. Un autoengaño, también, si se quiere. Pero un autoengaño que cumple una función. Muchas veces se hacen críticas superficiales a la religión, por ejemplo—que si es falsa, que si la gente no la cree en realidad, o finge creerla.... Pero la religión es un mecanismo de cohesión social que precisamente al proponer falsedades que invitan al autoengaño, promueve este tipo de socialidad integrativa y recíproca. Quien dice religión dice también otro tipo de ideales sociales—la pasión que le echa la gente al fútbol, pongamos, u otros fenómenos parecidos, claro que el fútbol ya cuenta prácticamente como religión.

También la sinceridad en las relaciones personales se apunta aquí como una construcción, una construcción destinada a construir sobre ella una mutualidad y una cooperación. Por eso es adaptativo el autoengaño: como somos buenos detectando mentiras, es mejor convencerse de que, o no estamos mintiendo, para pasarlas mejor, o no estamos detectando mentiras, si conviene mantener la alianza social. Por eso se produce ese otro fenómeno de que el desvelamiento de una mentira lleva al desvelamiento de muchas más—probablemente iban en cadena no sólo los engaños, sino también los autoengaños que impedían detectarlos y mantener una relación mutua de cooperación altruista.

Tesis sobre el autoengaño

 

 

 

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Unamuno y el yo relacional

 

La teoría del yo relacional, que así la bauticé para uso propio observando ciertas propensiones de mi propia personalidad y ciertas patologías del comportamiento mío y de otros, vendría a consistir en lo siguiente (llevada a la caricatura extrema): no tenemos una personalidad propiamente dicha, sino un sistema de relaciones sociales que resultan en una apariencia de personalidad. Somos nuestras relaciones sociales; somos la gente con quienes nos relacionamos y la resultante de nuestras diversas relaciones con diversas personas, en diversas modalidades e intensidades, personas que a su vez son una ficción de personalidad y una resultante de sus relaciones con nosotros y con otras personas.

Que somos distintos ligeramente (o no ligeramente) con cada persona, en cada interacción concreta, es sólo una consecuencia obvia o inevitable de este estado de cosas. (Que somos todo un baile de máscaras podría ser otra manera no menos caricaturesca de decirlo).

Es una teoría que puede formularse de maneras menos caricaturescas y ponerse en relación con otras teorías de la psicología social que me interesan especialmente, como el dramatismo de Goffman. 

En fin, que no lo he inventado yo, aunque sí le puse este nombre, y pueden encontrarse abundantes ejemplos en la literatura. Hoy traemos a colación a Miguel de Unamuno, amante de la paradoja y de la psicología paradójica, que nos presenta en algunos artículos suyos penetrantes observaciones sobre la naturaleza relacional del yo (y del tú, hypocrite lecteur). Ésta viene del principio de su muy recomendable artículo "El secreto en la vida":

Hace tiempo, mi más querido amigo, que el corazón me pedía que te escribiese. Ni él ni yo sabíamos sobre qué, pues no era sino un vehementísimo anhelo de hablar confidencialmente contigo y no con otro.

Muchas veces me has oído decir que, cada nuevo amigo que ganamos en la carrera de la vida, nos perfecciona y enriquece, más aún que por lo que de él mismo nos da, por lo que de nosotros mismos nos descubre. Hay en cada uno de nosotros cabos sueltos espirituales, , rincones del alma, escondrijos y recovecos de la conciencia que yacen inactivos e inertes, y acaso nos morimos sin que se nos muestren a nosotros mismos, a falt a de las personas que mediante ellos comulguen en espíritu con nosotros y que merced a esta comunión nos lo revelen. Llevamos todos ideas y sentimientos potenciales que sólo pasarán de la potencia al acto si llega el que nos los despierte, cada cual lleva en sí un Lázaro que sólo necesita de un Cristo que lo resucite, y ¡ay de los pobres Lázaros que acaban bajo el sol su carrera de amores y dolores aparenciales sin haber topado con el Cristo que les diga: "Levántate"!

Y así como hay regiones de nuestro espíritu que más florecen y fructifican bajo la mirada de tal o cual espíritu que viene de la región eterna a que ellas en el tiempo pertenecen, así cuando esa mirada nos está por la ausencia velada, esas tierras la anhelan como anhela toda tierra el sol para arrojar plantas de lor y de fruto. Y los pegujares de mi  espíritu, que dejaron de ser yermos cuando te conocí y me los fecundaste con tu palabra, esos pegujares están hace tiempo queriendo producir. Y he aquí por qué anhelaba escribirte, sin saber bien sobre qué. (Ensayos, 829-31)

Este ensayo deriva hacia la importancia del secreto, de lo no dicho ni reconocido, en la formación de la personalidad. Pero el secreto está en cierto modo a la vista, pues constituye a la personalidad por limitación externa y así viene a estar relacionado con esta cuestión del yo relacional. Pues el meollo de lo secreto en la personalidad viene a ser, al decir de Unamuno, el siguiente—una dimensión un tanto expansionista o inquieta de nuestra personalidad por crecer relacionalmente, por ser lo que no es todavía—a la vez que paradójicamente se desea que esa expansión no nos cambie sino que nos mantenga en lo que somos, y no seríamos de llevarla a cabo:

Y el secreto de la vida humana, el general, el secreto raíz de que todos los demás brotan, es el ansia de más vida, es el furioso e insaciable anhelo de ser todo lo demás sin dejar de ser nosotros mismos, de adueñarme del Universo entero sin que el Universo se adueñe de nosotros y nos absorba: es el deseo de ser otro sin dejar de ser yo, y seguir siendo yo siendo a la vez otro; es, en una palabra, el aptetido de divinidad, el hambre de Dios. (841-42).

Por así decirlo, en lenguaje unamuniano o religioso. (Una amiga mía lo ponía en otro lenguaje, el del horóscopo, y me decía que estas cosas me pasaban a mí porque era géminis, y tenía así dos personalidades; pero de hecho vemos que sería un síndrome más general anejo a toda personalidad, no tando el duplicarse sino el multiplicarse en infinitos agentes Smith, o más bien Smyth, Smythe, Schmitt, Shmidt, etc.). 

Bien, se ve la relación de esto con el yo relacional, pero por aquí nos vamos del tema, y quiero volver a otra alusión que hace Unamuno al yo relacional a cuenta de otros fenómenos psicológicos o características de personalidad: el ser coherente consigo mismo, consecuente, firme, no cambiante, o el ser variable. En el ensayo "Sobre la consecuencia, la sinceridad", observa cómo no podemos tenerlo todo, si somos sinceros a veces seremos inconsecuentes. (Unamuno también reclamaba para sí, como los hippies, el derecho a la contradicción y a la incoherencia. O, como Whitman, el derecho a contener multitudes, al menos potenciales, como decíamos). 

En fin, que los demás nos piden coherencia, y que el sujeto social fiable necesita ser coherente, o más bien los demás, "la sociedad", necesitan que él sea coherente, vamos, necesitan que sea él, porque si no, si empieza a actuar de modo incoherente, no saben a qué atenerse, y a ver a quién le vamos a pasar las facturas o los plazos de la hipoteca. Y así nos forjamos con los demás una persona, una personalidad coherente, un crédito social (y también comenta Unamuno la creciente importancia de vivir a crédito, en sentido económico y de economía personal....):

Vivimos de crédito, de autoridad y de confianza, y por eso pedimos consecuencia al prójimo: para que no nos engañe, es decir, para que no engañe la idea que de él tenemos. Queremos que el prójimo se mantenga fiel al concepto que de él nos hemos formado, y hasta que se haga esclavo de esta nuestra representación de él. Y he aquí por qué predicamos consecuencia.... en los demás. ("Sobre la consecuencia, la sinceridad", 344)

Obsérvese que la consecuencia queda inevitable y al menos parcialmente comprometida por la relacionalidad del yo, así como por su variabilidad caleidoscópica a la vez que pasa por distintas situaciones y relaciones a lo largo del tiempo. A ver quién es el majo que es plenamente coherente, ya se echa de ver que lo de plenamente hay que tomarlo cum grano salis.

Pasa Unamuno a hablar de la inconsecuencia que se da a veces en las ideas a la vez que se mantiene una consecuencia en la personalidad, un poco a la manera del Teatro del Tío Gabriel... o vice-versa, ideas consecuentes que distorsionan a la larga la personalidad.

Pero esto ya nos lleva a otros derroteros—por ejemplo nos lleva más directamente a más dramatismo, a más vida como teatro, y allí lo llevamos, y aquí lo dejamos, pues sólo quería apuntar aquí cómo Unamuno participa al menos a veces o en parte de mi teoría del yo relacional.

El yo relacional

 

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Conciencia

 

Artículo "Conciencia" del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora:

El término 'conciencia' tiene por lo menos dos sentidos: 1) percatación o reconocimiento de algo, sea de algo exterior, como un objeto, una cualidad, una situación, etc., o de algo interior, como las modificaciones experimentadas por el propio yo; 2) conocimiento del bien y del mal. El sentido 2) se expresa más propiamente por medio de la expresión 'conciencia moral', por lo que reservamos un artículo especial a este último concepto. En el artículo presente nos referiremos solamente al sentido 1). En algunos idiomas se emplean términos distintos para los dos sentidos mencionados: por ejemplo, Bewusstsein, Gewissen (en alemán), consciousness, conscience (en inglés) respectivamente. El vocablo 'conciencia' se deriva del latín conscientia—cuyo sentido originario fue 1)—, el cual es una traducción de los vocablos griegos syneidesis, syneidos o synaisthesis. El primero de dichos vocablos fue usado, al parecer, por Crisipo por vez primera (Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie [1879], reimp. 1960, página 175).

El sentido 1) puede desdoblarse en otros sentidos: a) el psicológico; b) el epistemológico o gnoseológico, y c) el metafísico. En sentido a) la conciencia es la percepción del yo por sí mismo, llamada también a veces apercepción (VÉASE). Aunque puede asimismo hablarse de conciencia de un objeto o de una situación en general, éstas son conscientes en tanto que aparecen como modificaciones del yo psicológico. Se ha dicho por ello que toda conciencia es en alguna medida autoconciencia y aun se han identificado ambas. En sentido b) la conciencia es primariamente el sujeto del conocimiento, hablándose entonces de la relación conciencia-objeto consciente como si fuese equivalente a la relación sujeto-objeto (véase CONOCIMIENTO). En sentido c) la conciencia es con frecuencia llamada el Yo (VÉASE). Se trata a veces de una realidad que se supone previa a toda esfera psicológica o gnoseológica.

En el curso de la historia de la filosofía no solamente ha habido con frecuencia confusiones entre los sentidos 1) y 2), sino también entre los sentidos a), b) y c). Lo único que parece común a estos tres sentidos es el carácter supuestamente unificado y unificante de la conciencia.

Dentro de cada uno de los sentidos a), by) y c), y especialmente dentro de los dos primeros, se han establecido varias distinciones. Se ha hablado, por ejemplo, de conciencia sensitiva e intelectiva, de conciencia directa y de conciencia refleja, de conciencia no intencional e intencional. Esta última división es, a nuestro entender, fundamental. En efecto, casi todas las concepciones de la conciencia habidas en el curso de la historia filosófica pueden clasificarse en unas que admiten la intencionalidad y otras que la niegan o que simplemente no la suponen. Los filósofos que han tendido a concebir la conciencia como una "cosa" entre las "cosas" han negado la intencionalidad o no la han tenido en cuenta. En efecto, aunque se admita que tal "cosa" es comparable a un espejo más bien que a las realidades que refleja, se supone que el "espejo" en cuestión tiene una realidad, por así decirlo, substancial. La conciencia es entonces descrita como una "facultad" que posee ciertas características relativamente fijas. Las operaciones de tal conciencia se hallan determinadas por supuestas características. En cambio, los filósofos han tendido a no considerar la conciencia como una "cosa"—ni siquiera como una "cosa reflejante"—han afirmado o han supuesto de algún modo la intencionalidad de la conciencia. La conciencia es entonces descrita como una función o conjunto de funciones, como un foco de actividades o, mejor dicho, como un conjunto de actos encaminados hacia algo: aquello de que la conciencia es consciente. 

 

Muchos filósofos griegos se inclinaron a una concepción no intencional y "cosista" de la conciencia, si bien en algunos pensadores—como en Plotino— el carácter puramente "interno" de la conciencia la distingue de "otras" realidades, las cuales son, en cierto modo, distensiones de la pura tensión en que la conciencia consiste. Muchos filósofos cristianos han subrayado el carácter intencional de la conciencia. Este carácter intencional se ha manifestado en las notas de intimidad y autocertidumbre de que ha hablado San Agustín. Santo Tomás y no pocos escolásticos se han inclinado hacia una concepción "realista" de la conciencia; muchos filósofos modernos—como, por ejemplo, Descartes—se han inclinado hacia una concepción de naturaleza intencional e intimista. Cuando esta concepción se ha llevado a sus últimas consecuencias se han cortado inclusive los hilos que ligaban la conciencia a aquello de que es consciente (sobre todo cuando aquello de que es consciente no es, a su vez, un acto de naturaleza espiritual). Paradójicamente, la conciencia ha sido vista entonces como una realidad completamente independiente de la realidad por ella aprehendida.

La acentuación del carácter metafísico de la conciencia se ha llevado a cabo dentro de concepciones intencionales y no intencionales de la conciencia. Así ha ocurrido en el idealismo alemán (a que nos referimos más abajo). La acentuación de su carácter psicológico (y a veces psico-gnoseológico) ha llevado a considerar la conciencia como una facultad junto a otras facultades, y también a identificar la conciencia con un tipo determinado de actividades psíquicas o psíquico-gnoseológicas. Así, por ejemplo, algunos filósofos han destacado en la conciencia las operaciones intelectuales; otros, las volitivas; otros, las perceptuales. Ciertos tipos de metafísica han determinado muy precisamente la idea de conciencia. Así, las metafísicas voluntaristas de Maine de Biran y, por razones muy distintas, de Wundt, han llegado a identificar conciencia y voluntad. Las metafísicas orientadas hacia el empirismo han tendido a reducir el papel de la conciencia.

Kant estableció una distinción entre la conciencia empírica (psicológica) y la conciencia trascendental (gnoseológica) (cfr. K. r. V., B 131 y sigs.). La primera pertenece al mundo fenoménico; su unidad sólo puede ser proporcionada por las síntesis llevadas a cabo mediante las intuiciones del espacio y tiempo y los conceptos del entendimiento. La segunda es la posibilidad de la unificación de toda conciencia empírica y, por lo tanto, de su identidad (y, en último término, la posibilidad de todo conocimiento). La identidad de la persona no es asunto empírico, sino trascendental (VÉASE). Cierto que es posible "un tránsito gradual de la conciencia empírica a la conciencia pura [trascendental]" (ibid., B 208). Pero la conciencia pura sin material [al] cual aplicarse no es sino una condición formal. Para que sea "material", la conciencia pura tiene que aplicarse al material empírico proporcionado por las percepciones del mundo fenoménico. Ahora bien, tan pronto como se echó por la borda la noción de cosa en sí, la conciencia pura (trascendental) kantiana pasó de ser principio de unificación de un material empírico dado (bien que no organizado) a principio de realidad. Tal sucedió con los idealistas poskantianos. En Fichte y Hegel tenemos un paso de la idea de la conciencia trascendental (gnoseológica) a la idea de la conciencia metafísica. Fichte hace de la conciencia el fundamento de la experiencia total y la identifica con el Yo que se pone a sí mismo. Hegel describe los grados o figuras de la conciencia en un proceso dialécico en el curso del cual el despliegue de la conciencia es identificado con el despliegue de la realidad. Aunque en la Fenomenología del Espíritu la conciencia aparece como el primer estadio, la autoconciencia como el segundo y el espíritu, en tanto que libre y concreto, como el tercero (desenvolviéndose en razón, espíritu y religión, y culminando en el saber absoluto), la conciencia puede ser concebida como "la totalidad de sus momentos", y "los momentos" de la noción del saber puro "adoptan la forma de figuras o modos de la conciencia". En Hegel la conciencia abarca, pues, la realidad que se despliega a sí misma, trascendiéndose a sí misma y superándose continuamente a sí misma. Dentro del proceso dialéctico de la conciencia aparecen ciertas figuras de conciencia particularmente interesantes o reveladoras. Mencionamos a este respecto la conciencia infeliz, la conciencia desgarrada. La "conciencia infeliz" (cfr. Fenomenología, B.4, B.3; Filosofía de la Historia, IV, sec. 2, caps. 1 y 2) es "el alma alienada [enajenada] que es la conciencia de sí como dividida, un ser doblado y meramente contradictorio". La conciencia aparece entonces como el mirar de una autoconciencia a otra, siendo ella misma las dos y siendo "la unidad de ambas su propia esencia, pero objetiva y conscientemente no es todavía esta misma esencia, es decir, no es todavía la unidad de ambas". Algunos autores (por ejemplo, J. Hyppolite, op. cit. infra, pág. 184) y Franz Grégoire (op. cit. infra, pág. 47, nota) llegan a afirmar que la dialéctica hegeliana de la conciencia es, en el fondo, la de la conciencia desdichada. Hyppolite afirma que en la Fenomenología se encuentra sin cesar "el tema de la concienca desdichada en diferentes formas". Grégoire señala que "la Fenomenología describe el itinerario de la conciencia desdichada y de su progresivo apaciguamiento hasta el estado de satisfacción que es el 'saber absoluto'."

La mayor atención prestada después del idealismo a la psicología, y la irrupción del positivismo, han dado al término 'conciencia' un significado más propiamente psicológico, girando desde entonces la discusión en torno al carácter activo o pasivo, dependiente o independiente, actual o substancial, de la conciencia. Cada una de estas concepciones representa a su vez un nuevo tipo de psicología, combinándose la noción de actividad con las de independencia y substancialidad, o la de pasividad con las de actualidad y dependencia.

Brentano concibe la conciencia como intencionalidad y, por lo tanto, hace de la conciencia algo que no es continente ni contenido, sino mera proyección y referencia a aquello que es mentado (véase INTENCIÓN, INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD). Apoyándose en Brentano, Husserl discute en la "primera fase" de su pensamiento, en las Investigaciones Lógicas, la significación de la conciencia entendida: 1) "como la total consistencia fenomenológica real del yo empírico", como el entrelazamiento de las vivencias psíquicas en la unidad de su curso; 2) como percepción interna de las vivencias psíquicas propias, y 3) como nombre colectivo para toda clase de "actos psíquicos" o "vivencias intencionales", dando a la discusión de la conciencia como vivencia intencional la mayor amplitud. A través de las fases ulteriores de la fenomenología la concepción husserliana de la conciencia experimenta varias modificaciones, pues la mera síntesis vivencial se convierte ahora en un punto de referencia y, finalmente, en un yo puro cuyo fundamento se halla constituido por la temporalidad y la historicidad. De esta manera y particularmente al distinguir los diversos modos de la conciencia, Husserl llega a una concepción de la misma de ascendencia cartesiana. Así, Husserl señala explícitamente que la descripción concreta de la conciencia abre enromes perspectivas de hechos antes jamás investigados. "Todos ellos —escribe Husserl— pueden ser designados como los hechos de la estructura sintética, que dan unidad noético-noemática a las distintas cogitationes (en sí, como todos concretos sintéticos) y también a las unas con respecto a las otras. Únicamente el poner en claro la índole propia de la síntesis hace fructífero el mostrar en el cogito, en la vivencia intencional, una conciencia de, o sea, hace fructífero el importante descubrimiento, realizado por Franz Brentano, de que la intencionalidad es el carácter descriptivo fundamental de los 'fenómenos psíquicos'; y únicamente ello deja efectivamente en franquía el método de una teoría descriptiva de la conciencia, una teoría tanto psicológico-natural cuanto filosófico-trascendental" (Meditaciones cartesianas, trad. J. Gaos, §17). Siguiendo a Husserl, y apoyándose en algunos resultados de la psicología estructuralista (véase ESTRUCTURA), Aron Gurwitsch (op. cit. infra) ha emprendido un detallado análisis fenomenológico de la conciencia (como "campo de la conciencia"). Gurwitsch ha descubierto tres zonas o partes estructurales en el campo consciente: el tema, que forma la conciencia atenciónal (véase ATENCIÓN); el campo temático, que designa todo lo presente a la conciencia al mismo tiempo que el tema, y el margen, que incluye elementos copresentes al tema, pero no relacionados directa o intrínsecamente con él (en un sentido que parece próximo a uno de los elementos de la circunstancia [VÉASE]). En términos fenomenológicos, el tema constituye el núcleo noemático, y el margen constituye el sentido de la realidad subyacente a la conciencia. Partiendo asimismo de Husserl., J.-P. Sartre ha insistido en el carácter intencional de la conciencia, en la imposibilidad de definirla por medio de categorías pertenecientes a las "cosas". Siendo la conciencia un "dirigirse a", su relación con la "realidad" no es la relación que haya entre una "naturaleza" y otra "naturaleza". Por eso puede haber conciencia de lo "ausente" o hasta de lo "inexistente". Y por eso también, para comprender la relación entre la conciencia y las cosas (existentes o no existentes, presentes o ausentes) hay que descartar toda idea de relación causal, como la que sostenían las teorías "clásicas" (y las que mantienen, dicho sea de paso, algunas doctrinas contemporáneas sobre la percepción [VÉASE]. No habiendo, según Sartre, relación causal, la conciencia puede, pues, presentarse como libertad.

Con independencia de Husserl, pero en una dirección análoga, Dilthey y Bergson coinciden sobre la noción de conciencia en varios puntos importantes. El yo puro de Husserl, que tiene tiempo e historia, corresponde, en parte, al concepto diltheyano de la conciencia como historicidad y totalidad lo mismo que al concepto bergsoniano de la memoria pura, de la duración pura y de la pura cualidad. Conciencia, dice explícitamente Bergson, significa por lo pronto memoria, pues la inconsciencia puede definirse justamente como una conciencia que no conserva nada de su pasado, que se olvida incesantemente a sí misma. Pero la conciencia significa asimismo anticipación, es decir, posibilidad de elección. De ahí el dualismo de la materia y de la conciencia, dualismo que se expresa en la fórmula: "La materia es necesidad; la conciencia es libertad". Pero este dualismo no permanece siempre irreductible. Por un lado, la vida encuentra medio de reconciliarlas. Por otro lado, Bergson se inclina hacia la idea de la materia como duración mínima y hacia la idea del universo como organismo del cual no puede eliminarse la conciencia. "Que estas dos existencias—materia y conciencia—derivan de una fuente común, no me parece dudoso. Anteriormente he intentado mostrar que si la primera es la inversa de la segunda, si la conciencia es acción que sin cesar se crea y se enriquece mientras que la materia es acción que se deshace y gasta, ni la materia ni la conciencia se explican por sí mismas" (L'énergie spirituelle, 1919, págs. 18-9; trad. esp.: La energía espiritual, 1928). La admisión de la coextensión de la conciencia con la vida es aceptada por varios autores, aun cuando en algunos casos, como, por ejemplo, en Scheler, la noción de conciencia sea aplicada sólo a ciertas formas superiores de la vida orgánica. Por eso la conciencia que, según Scheler, caracteriza, junto con otras notas, al espíritu, es una conversión en objeto de la primitiva resistencia (VÉASE) al impulso que sólo con muchas reservas puede seguir llamándose "conciencia." Las notas que más insistentemente destacan los mencionados autores en la noción de conciencia parecen ser, pues, éstas: temporalidad, historicidad, totalidad, memoria, duración, cualidad. Y como estas notas han sido usadas también para caracterizar lo real—o "lo más real"—, se ha llegado a veces a identificar conciencia con existencia.

En cambio, algunos filósofos de tendencia fenomenista y empirista radical acabaron por disolver la noción de conciencia. Todavía en muchos autores naturalistas del siglo XIX la conciencia, sin ser negada, era enteramente subordinada a la realidad —esto es, a la Naturaleza—. Marx afirmó que la realidad determina la conciencia y no a la inversa. Aunque es posible encontrar en el marxismo cierta tendencia a identificar —cuando menos en el campo histórico— la realidad social con la conciencia de esta realidad, muchos autores marxistas (por ejemplo, Lenin) han defendido una teoría del conocimiento "fotográfico", según la cual la conciencia se limita a reflejar lo real. No pocos filósofos naturalistas concibieron la conciencia como un epifenómeno de la realidad—como una especie de "fosforescencia", según decía, para criticar esta tesis, Bergson—. Pero en todos estos casoss se otorgaba todavía un cierto sentido a la noción de conciencia. En cambio, ciertos filósofos empiristas, fenomenistas, inmanentistas y "neutralistas" (Mach, Schuppe) fueron tan lejos en su negación del carácter "subsistente" de lo real que envolvieron en ella la noción de conciencia. No se puede decir, según estos filósofos, que hay por un lado la realidad y por el otro la conciencia. Tampoco se puede decir que hay sólo la realidad o sólo la conciencia, y que cada una de ellas únicamente puede comprenderse en función de la otra. Realidad y conciencia son como dos caras de un mismo modo de ser, el cual es ontológicamente "neutral". Los problemas acerca de la naturaleza y realidad de la conciencia se convierten de este modo en pseudoproblemas. Curiosamente, algunos pensadores neokantianos contribuyeron a la elaboración de doctrinas similares. La interpretación idealista-objetiva del kantismo, propia de la llamada "Escuela de Marburgo", cuando era llevada a un extremo, acababa por identificar la conciencia con el sistema objetivo de categorías. La interpretación realistadel kantismo se aproximaba a las ideas de algunos realistas ingleses y norteamericanos: la conciencia puede ser, en último término, un "acontecimiento percipiente" (percipient event). En suma, la conciencia no es conciencia: es el nombre que se da a uno de los aspectos de "lo dado", del "tejido mental", de las partes integrantes de la reducción (VÉASE), de los "gignomene", etc. (Avenarius, Schuppe, Schubert-Soldern, Rehmke, Ziehen, etcétera).

Influido en parte por las tendencias antes aludidas, William James terminó por negar la conciencia. En su artículo "¿Existe la conciencia?" (1904) —y prosiguiendo los análisis de pensadores que, como Ward, Baldwin, G. E. Moore, dudaban de la posibilidad de un empleo de la noción de conciencia como entidad "subsistente"—, James señalaba, en efecto, que estos autores "no son bastante osados en sus negaciones" y que hay que reducir la conciencia a sus equivalentes "realidades de experiencia". La conciencia no es así entidad, sino función. Lo cual no implicaba (paradójicamente) negar el "papel desempeñado por la conciencia", sino reafirmarlo. En la trama de la experiencia pura—lo único existente— se dan, según James, por lo menos dos funciones: una de ellas es la "conciencia"; la otra, "las cosas". La relación del conocimiento  —una de las relaciones a que la conciencia se había ya reducido— se da, pues, también dentro del complexo único de la experiencia pura. De ahí que la experiencia pueda ser indistintamente cosa y pensamiento, y de ahí que "la separación entre conciencia y contenido se realice, no mediante sustracción sino mediante adición".

Se ha distinguido a veces aquello de que se tiene conciencia (el "objeto de la conciencia" u "objeto consciente"), la conciencia del objeto, y la conciencia de sí mismo  —esta última en cuanto se tiene conciencia de sí mismo al tenerse conciencia de un objeto—. Aquello de que se tiene conciencia es el término de un acto consciente; la conciencia del objeto es un acto; la conciencia de sí mismo es un acto que tiene por objeto otro acto.

La mayor parte de las teorías sobre la conciencia entienden la relación entre acto consciente y objeto del acto como una intención o como una reflexión. En estos casos el objeto no ofrece ninguna "resistencia" a ser aprehendido por una conciencia. Maine de Biran, en cambio, propuso una teoría según la cual la conciencia emerge como consecuencia de una "resistencia" ofrecida por el objeto. Esto puede entenderse o bien como un verdadero "obstáculo", o bien, según proponía Max Scheler —que defendía, junto a la idea de la intencionalidad de la conciencia un "realismo volitivo" afín al de Maine de Biran—, como "la reflexión primitiva de la sensación en ocasión de las resistencias que se oponen al movimiento espontáneo primitivo."

Además de los autores citados en el artículo, véase: Melchior Palágyi, Naturphilosophische Vorlesungen über die Grundprobleme des Lebens und des Bewusstseins, 1908. — Hans Armhein, Kants Lehre vom "Bewusstsein überhaupt" und ihre Weiterbildung bis auf die Gegenwart, 1909 (Kantstudien, Ergänzungshefte, 10).  — Johannes Rehmke, Das Bewusstsein, 1910. — Edwin Bissett Holt, The Concept of Consciousness, 1914. — C. A. Strong, The Origin of Consciousness. An Attempt to Conceive the Mind as a Product of Evolution. 1918. — Kurt Joachim Grau, Die Entwicklung des Bewusstseinsbegriffes im XV. und XVIII. Jahrhundert, 1916. — Ludwig Klages, Vom Wesen des Bewusstseins, 1921; 4ª ed., 1955. — León Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 2 vols., 1927 —N. Tr. Burrow, The Social Basis of Consciousness, 1927. — Charlotte Bühler, 1928. —E. R. Jaensch, Kindheit und Jugend. Eine Genese des Bewusstseins, 1928. — E. R. Jaensch, Ueber den Aufbau des Bewusstseins, 1930. —O. Janssen, Dasein und Bewusstsein, 1933. —B. Ray, Consciousness in Neo-Realism: A Critical and Historical Study, 1935. —R. Ruyer, La conscience et le corps, 1937 (trad. esp.: La conciencia y el cuerpo, 1961). —W. Ehrlich, Ontologie des Bewusstseins, 1940. —Curt Weischenk, Das Bewusstsein und seine Leistung, 1940. —A. M. de Craene, R. S. C. J., L'Engagement à l'Être: Essai sur la signification de la conscience, 1941. —G. Madinier, Conscience et signification, 1953. —C. Gattegno, Conscience de la conscience,  1956. —Aron Gurwitsch, Théorie du champ de la conscience, 1957 (trad. Michel Butor del texto inglés: The Field of Consciousness, 1964). —Joseph Moreau, La conscience et l'être, 1958. —Henry Ely, La conscience, 1963 (trad. esp.: La conciencia, 1965). —M. Esther Harding, The "I" and the "Not I": A Study in the Development of Consciousness, 1965. —Günter Ralfs, Stufen des Bewusstseins. Vorlesungen zur Erkenntnistheorie, 1965, ed. Hermann Glockner. —Peter Gorsen, Zur Phänomenologie des Bewusstseinsstroms. Bergson, Dilthey, Simmel und die Lebensphilosophische Antinomien, 1966. —Erich Rothacker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, 1966. —Kenneth M. Sayre, Consciousness: A Philosophical Study of Minds and Machines, 1969. —C. O. Evans, The Subject of Consciousness, 1970. —Pratima Bowes, Consciousness and Freedom: Three Views, 1971. —Gerhard Funke, Bewusstsein, 1975. —Ken Wilber, The Spectrum of Consciousness, 1977. —M. G. Baylor, Action and Person: Conscience in Late Scholasticism and Young Luther, 1977. —G. Frey, Theorie des Bewusstseins, 1980. —T. C. Potts, Conscience in Medieval Philosophy, 1980. —J. T. Culbertson, Consciousness: Natural and Artificial, 1982. —P. M. Churchland, 1984. —E. Pöppel, Matter and Consciousness,Grenzen des Bewusstseins, 1985. —R. Ellis, An Ontology of Consciousness,  1986. —H. D. Kittsteiner, Die Entstehung des modernen Gewissens, 1991.

Para la "conciencia desdichada" y la "mala conciencia" en Hegel, véase: Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929. —Benjamin Fondane, La conscience malheureuse, 1936. —Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit, de Hegel, 1946. —Jean Grenier, L'existence malheureuse, 1957. —Franz Grégoire, Études hégeliennes. Les points capitaux du système, 1958. —Joseph Gabel, La fausse conscience. Essai sur la réification,1962.  —E. Subirats, Figuras de la consciencia desdichada, 1979.

Sobre conciencia de sí: Héctor Neri-Castañeda, La dialéctica de la conciencia de sí mismo, 1960 (separata de Rev. Univ. de S. Carlos, n.º 52). —Ursula Rohr-Dietschi, Zur Genese des Selbstbewusstseins. Eine Studie über den Beitrag des phänomenologischen Denkens zur Frage der Entwicklung des Selbsbewusstseins, 1974. —E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbsbestimmung - Sprachanalytische Interpretationen, 1979. —J. Schnelle, Das Selbsbewusstsseinsproblem, 1985.

Más consciencia

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Engañándonos de buena fe

 Retropost, 2014:

Engañándonos de buena fe

Nacidos para engañarnos, a nosotros mismos y al vecino—el autoengaño, el sincero engaño y el engaño maquiavélico, son los tres ventajosos desde el punto de vista de la lucha por la existencia y por la reproducción. Esta es la sección "Mentes maquiavélicas" del libro EL SELLO INDELEBLE, de Juan Luis Arsuaga y Manuel Martín-Loeches. Links added:

¿Cuál es entonces la utilidad de la conciencia? Según afirma el neurólogo Chris Frith en su libro Descubriendo el poder de la mente (2007), la respuesta es muy evidente: tenemos conciencia y nos creemos agentes con voluntad e intenciones, sin que nada de esto sea cierto, pero sirve para creernos que se puede ser culpable de algo, tanto si es bueno como si es malo. Este fenómeno de "culpabilidad ficticia" facilitaría y potenciaría las relaciones sociales y la convivencia dentro del grupo, pues nos ayudaría a controlar nuestro comportamiento social, algo que es primordial en nuestra especie. La consciencia, pues, solo sería una ilusión creada por nuestro cerebro. Como lo sería la división entre lo mental y lo físico. Para Frith, esta división también es falsa. De hecho, tampoco tenemos acceso al mundo real, pero tenemos la ilusión de que sí. A lo único que tenemos acceso es a nuestro modelo cerebral del mundo, de los otros y de nosotros mismos, que no serían más que construcciones cerebrales basadas en lo que le llega a nuestro cerebro desde los sentidos y su integración con nuestros conocimientos y experiencias pasadas.

Además, si bien es cierto que el ser humano destaca por su capacidad para la cooperación, para comprender la mente de los demás y para hacer que los demás entiendan la suya, también es cierto que las relaciones humanas están lejos de ser idílicas. Difícilmente los grupos humanos son un paraíso en el que todos colaboramos y nos ayudamos. Muchas de las habilidades y mecanismos para entender la mente de los demás se emplean, de facto, para manipular sus mentes en beneficio propio. Y para que no manipulen la nuestra, para detectar el engaño. la búsqueda del beneficio propio y del engaño son dos fenómenos harto frecuentes en todos los grupos humanos.

En el reino animal, solo mienten los simios y los humanos. Pero mientras que en los primeros la mentira parece algo ocasional o muy raro, en nuestra especie más bien abunda. Incluso nos mentimos a nosotros mismos, algo que ningún otro ser vivo del planeta es capaz de hacer, y muchas veces sin que seamos conscientes de ello. Aprendemos a mentir desde niños, inducidos y guiados por los adultos. Ponemos a un niño al teléfono y le decimos: "Dile a la abuelita que la quieres mucho". Forma parte de la conducta social cotidiana del ser humano. El lenguaje humano, por sus características, es muy propicio para mentir, pues habla de situaciones, de objetos, de personas o de lugares que no están a la vista. En palabras de Gary Marcus, los abogados inteligentes saben que no existe el contrato perfecto: se redacte como se redacte, nunca se conocen absolutamente todas las normas y leyes que pueden ser aplicables, y muchas de estas son más bien ambiguas, contradictorias, con un alto grado de incertidumbre; siempre hay lugar par el engaño. Todos sabemos que en un juicio un buen abogado, con las mismas leyes, no obtiene los mismos resultados que uno malo.

El engaño y los mecanismos para detectarlo son complejos en la especie más mentirosa del planeta. Cuando mentimos, muchas veces se nos "escapan" de manera inconsciente e involuntaria expresiones faciales y corporales. Duran apenas unos milisegundos, pero manifiestan la verdadera emoción que siente quien miente, pero que intenta reprimir. Le delatan. Curiosamente, de esas microexpresiones que se nos escapan no son conscientes ni el emisor ni el receptor, pero sus cerebros sí las detectan. Esto vuelve al mentiroso más inseguro y al engañado, más suspicaz, aunque ni uno ni otro sepan decir por qué. Somos capaces de detectar en los otros movimientos oculares de apenas dos milímetros a un metro de distancia, lo que nos permite detectar sutilmente las pequeñas desviaciones de la mirada que realiza un mentiroso sin saberlo. 

No obstante, en este comportamiento tan complejo hay una gran variabilidad. Hay quien controla mejor o peor los mensajes corporales que delatan su mentira—y su suspicacia—. Normalmente se controla el engaño de manera deliberada, y se puede comprobar como la activación cerebral en estos casos es superior en ciertas regiones prefrontales del cerebro, reflejando el enorme esfuerzo que se está realizando para no delatarse. Pero también parece que hemos desarrollado la posibilidad de impedir que afloren en nuestra mente nuestros propios puntos de vista durante una conversación, principalmente con el fin de no expresar emociones que pudieran delatarnos.

En numerosas ocasiones, con mucha más frecuencia de lo que solemos creer, el autoengaño es real, es decir, que nos llegamos a creer realmente nuestras propias mentiras. Esto hace que el engaño sea aún más difícil de detectar; entre otras cosas, porque resultamos más convincentes al no exhibir esas microexpresiones que nos delatan. Este comportamiento tan exquisito beneficia al individuo, pues no solo le hace más creíble ante los demás, sino que se autoprotege, mejora su autoestima e incluso su humor y, con ello, su salud mental y su rendimiento. 

Probablemente, el intérprete del hemisferio cerebral izquierdo tenga la culpa una vez más de este curioso comportamiento. Un comportamiento que, aunque quizá sea algo retorcido, es muy útil para salvaguardar íntegra una mente muy vulnerable y sensible, sensible especialmente al contenido de las mentes de los demás.

Teoría paranoica de la observación mutua

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Freud y la interiorización

 Freud y la interiorización: https://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/freudylainteriorizacion.html

El Dividuo: Antropología psicológica

 Retropost, 2014: El Dividuo: Antropología psicológica https://vanityfea.blogspot.com/2014/01/el-dividuo-antropologia-psicologica.html

The Mirror Phase and Mirror Neurons

 

 


The ability to recognize oneself in a mirror, once considered a uniquely human attribute, is shared by great apes, dolphins, elephants and magpies. Diana Reiss (Hunter College, CUNY) discusses comparative studies of mirror self-recognition in dolphins and elephants, which show striking similarities to humans and great apes in regard to their behavior when exposed to a mirror. Recorded on 10/18/2013. Series: "CARTA: Mind Reading: Human Origins and Theory of Mind"

 

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The Truth about Personality

 

Retropost, 2013: The Truth about Personality https://vanityfea.blogspot.com/2013/11/the-truth-about-personality.html