René Girard CBC Interview

Le tragique et la tragédie

Colloque Sartre-Girard

René Girard - Mimetic Violence and the Scapegoat

René Girard - The Scapegoat

The anxiety of Influence selon René Girard

Fort / Da: Origine du dramatisme selon Freud

Selon Sigmund Freud dans Au-delà du principe de plaisir, une théorie du jeu enfantin et de la fiction primordiale comme réecriture de la réalité et contrôle imaginaire du monde— mais relu par René Girard, qui en tire les conséquences dramatistiques du passage, et le relit à la lumière de sa propre théorie du sacrifice victimaire comme la fondation de l'ordre social, dans Des choses cachées depuis la fondation du monde.

Toutes les grandes œuvres littéraires s'inscrivent en faux contre une conception qui, une fois de plus, minimise le rôle de la violence et des conflits aussi bien dans les désordres que dans les ordres individuels et collectifs.

Un des grands textes de l'école, c'est Au-delà du principe de plaisir. On en extrait, pour appuyer la thèse de l'entrée dans le langage et la dimension symbolique, la description du petit enfant qui s'amuse à faire disparaître et reparaître, attachée à un fil, une bobine dont Freud dit qu'elle représente la mère tantôt absente tantot présente. Lacan se plaît à découvrir là la premiere manipulation significative, l'apprentissage par l'enfant du signifiant.

Dans une note, nous voyons l'enfant jour au Fort/Da avec sa propre image dans un miroir et il ya là tout ce qu'il faut, en quelques lignes, pour suggérer les deux grandes thèses de Lacan.

Jenseits des Lustprinzips est effectivement à mes yeux un des textes essentiels de son auteur. Ce qui me frappe dans ce texte, c'est que le jeu du Fort/Da est présenté dans une perspective mimétique et sacrificielle, qui mérite d'être dégagé. Freud transforme le moment où l'enfant jette la bobine loin de lui en une véritable expulsion sacrificielle motivée par une impulsion vengeressse à l'encontre de la mère, parce qu'il lui arrive de s'absenter. 

Das Wegwerfen des Gegenstandes, so dass er fort ist, könnte die Befriedigung eines im Leben unterdrückten Racheimpulses gegen die Mutter sein, weil sie vom Kinde fortgegangen ist. (121)

L'enfant, nous dit Freud, met en scène, dans ses jeux, toutes ses expériences les plus désagréables et il les transforme, ce faisant, en expériences agréables parce qu'il réussit à s'en rendre maître. Freud a déjà noté que dans l'exemple observé par lui, le sujet ne laissait paraître aucun trouble quand la mère s'éloignait de lui.

Freud nous affirme qu'il ne s'agit pas là d'un exemple unique. On sait, écrit-il, que d'autres enfants peuvent ventiler leurs sentiments hostieles en jetant au loin des objets à la place des individus réellemnt visés. 

Wir wissen auch von anderen Kindern, dass sie ähnliche feindselige Regungen durch das Wegschleudern von Gegenständen an Stelle der Personen auszudrücken vermögen [...]

[...] Man sieht, dass die Kinder alles im Spiele wiederholen, was ihnen im Leben grossen Eindruck gemacht hat, dass sie dabei die Stärke des Eindruckes abreagieren und sich sozusagen zu Herren der Situation machen. Aber anderseits ist es klar genug, dass all ihr Spielen under dem Einfluss des Wunsches steht, der diese ihre Zeit dominiert, des Wunsches: gross zu sein und so tun zu können wie die Grossen (pp. 14-15). 

Parmi les scènes les plus pénibles que les enfants ne manquent jamais de rejouer figure, nous dit Freud, l'expérience particulièrement terrifiante d'une intervention chirurgicale. La mise en scène comporte un élément de plaisir car l'enfant distribue les rôles parmi ses compagnons de jeu de façon à se venger sur celui qui est substitué à l'auteur de l'expérience désagréable, et qui représente cet autur: "... und rächt sich so an der Person dieses Stellvertreters" (p. 15).

En somme, c'est tout le problème des conduites rituelles que pose Freud, dans une espèce de clair-obscur, au niveau de l'individu. La chose est confirmée dans le même paragraphe par la référence à l'art dramatique et imitatif des adultes qui n'épargne pas aux spectateurs même les impressions les plus pénibles, par exemple dans la tragédie, et qui en fait une source de plaisir. Nous voilà donc de retour à la catharsis aristotélicienne et à ses expulsions post-rituelles:

Schliessen wir noch die Mahnungen an, dass das künstelrische Spielen und Nachahmen der Erwachsenen, das zum Unterschied vom Verhalten des Kindes auf die Person des Zuschauers zielt, diesem die schmerzlichsten Eindrücke zum Beispiel in der Tragödie nicht erspart und doch von ihm als hoher Genuss empfunden werden kann (p 15).

C'est vraiment là une page extraordinaire car, liés à l'apparition du langage et des systèmes de signes, ce ne sont pas les jeux purement intellectuels dont parle le structuralisme que nous trouvons, mais une soif de "vengeance" qui devient "constructive" sous le rapport culturel parce qu'elle se dépense sur un Stellvertreter, un substitut sacrificiel. Et tout cela se produit dans un cadre trop large pour l'Œdipe.

Il faudrait observer de très près tout ce qui, dans ces quelques pages, se rapporte à l'imitatif et à l'imitation: Nachahmung, nachähmlich. C'est considérable en dépit d'une certaine gêne qui paraît se manifester chez Freud, et d'une tendance, déjà, à réprimer le thème, tendance que le structuralisme contemporain pousse jusqu'à l'escamotage radical. 

Freud comprend, semble-t-il, que le Fort/Da n'est jamais que la reprise imitative d'un jeu proposé par les adultes. Si la mère perçoit sans peine que le "o-o-o-o-o" de l'enfant signifie fort, c'est parce qu'elle a servi de modèle à l'enfant; c'est elle, en somme, qui lui a appris ce jeu, lequel dans le monde francophone s'accompagne immanquablement des paroles: "coucou, le voilà". Freud ajoute que c'est sans importance, pur la valeur affective du jeu, si celui-ci est inventé de toutes pièces par l'enfant ou s'il est adopté à la suite d'une suggestion extérieure.

Für die affektive Einschätzung dieses Spieles ist es natürlich gleichgültig, ob das Kind es selbst erfunden oder sich infolge einter Anregung zu eigen gemacht hatte (p. 13).

Il n'est pas sans importance pour nous, évidemment, que le processus de genèse symbolique relève d'une imitation. On peut constater très aisément que l'imitation joue un rôle essentiel, en conjonction avec la substitution à tous les stades de l'opération quasi rituelle décrite par Freud. La substitution n'est pas première, mais seconde, car elle n'est elle-même que l'imitation d'une substitution inhérente à tous les procédés victimairs, à toutes les impulsions violentes, qui tendent irrésistiblement à passer d'objet en objet. C'est dire que, même s'il ne dispose pas du mécanisme victimaire, Freud s'approche très près de lui en constatant, dans ce texte, qu'il existe entre la vengeance et les procédés de substitution une affinité réciproque. 

Freud comprend tellement l'importance de l'imitation dans tout ce qui se dessine là qu'il juge nécessaire de justifier l'absence de toute réflexion explicite à son sujet. Il est superflu, écrit-il, d'assumer un instinct particulier d'imitation comme motif du jeu de Fort/da:

Aus diesen Erörterungen geht immerhin hervor, dass die Annahme eines besonderen Nachahmungsstriebes als Motiv des Spielens überflüssig ist (p. 15).

L'accent ici est sur le mot "besonderen" et il n'est pas question pour Freud de refuser tout rôle à l'imitation.  Si Freud avait réfléchi encore, il aurait compris que la possibilité d'une invention pure n'est pas tenable: our bien l'enfant imite une conduite déjè symbolisée par les adultes, ou bien c'est l'esprit de violence et de vengeance qui suggère la symbolisation en proposant des substituts à l'impuissance où l'on est de se venger réllement. Freud ne parvient jamais à démêler complètement ses deux imitations l'une de l'autre, et elles sont toutes deux présentes, une fois de plus, de toute évidence, dans la phrase suivante, celle qui évoque les arts imitatifs de l'humanité et en particulier la forme la plus vengeresse de toutes, la trágédie. Tout cela est présenté comme un Nachahmen des adultes, très analogue au Nachahmen des enfants: "Schliessen wir noch die Mahnungen an, dass das Künstlerische Spielen und Nachahmen der Erwachsenen [...]" (p. 15).

 La version structuraliste fait ressortir certaines intuitions de Freud en direction toujours de l'ordre différentiel, et ce n'est pas sans intérêt, mais ce gain s'effectue aux dépens de quelque chose de plus essentiel qui n'arrive d'ailleurs pas à se formuler complètement, même dans les meilleurs textes freudiens, et c'est le jeu mimétique, bien entendu, qui va des formes les plus élémentaires de l'imitation aux paradoxes des doubles et à la victime émissaire. Tout ce qui se dirige chez Freud vers cet essentiel—et dans le texte que nous sommes en train de lire et dans les textes que nous avons déjà lus, la double génèse oedipienne, par exemple, et Zur Einführung des Narzissmus—non seulement n'est pas développé par la lecture structuraliste mais est complètement passé sous silence, éliminé, ratiboisé, sacrifié à la toute-puissance de l'ordre différentiel et structurel.

On peut penser, en vérité, qu'après Freud et au-delà de lui deux routes se présentent: l'une qui maintiendra le sacré de la Différence et qui ne pourra plus le faire qu'au niveau du langage, l'autre qui s'attachera, chez Freud, à ce qui ébranle et subvertir secrètement cette différence. La première peut se définir encore au sein du cadre psychanalytique et, dans sa version la plus brillante, elle met l'accent sur tout ce qui se rapporte à la différence linguistique chez Freud; elle sacralise le langage au niveau du jeu de mots et constitue quelque chose du peu semblable, sous bien des rapports, au passage de Molière à Marivaux.

 

 

 

 

 

     

 

Mimésis d'apprentissage et mimésis de rivalité

Un coin du livre de René Girard (avec Jean-Michel Oughourlian et Guy Lefort): "Mimésis d'apprentissage et mimésis de rivalité", pages 410-11.

R.G.: Comme toujours, il faut remonter à ce qu'on pourrait appeler le mimétisme primaire. Ce mimétisme ne peut manquer de susciter des conflits. Il est donc redoutable mais il est également indispensable. Ce qui est vrai de la culture dans son ensemble l'est également de chaque individu. Personne ne peut se passer de l'hypermimétisme humain pour acquérir les comportements culturels, pour s'insérer correctement dans la culture qui est la sienne.

G.L.: C'est sur le mimétisme que repose tout ce que nous appelons apprentisssage, éducation, initiation.

J.-M. O.: Nous l'avons déjà dit à propos des animaux: nous savons que c'est vrai également pour l'homme. La preuve c'est que, dans l'apprentissage du langage, par exemple, les sourds de naissance n'arrivent que très difficilement à reproduire certains sosn de leur langage maternelle.

R. G.: S'il n'y a rien pour la guider, la tendence mimétique va s'exercer sur toutes les conduites humaines indifféremment L'enfant n'est pas à même d'opérer les distinctions nécessaires entre les conduites non acquisitives, celles dont l'imitation va susciter la rivalité. Pour peu qu'on y réfléchisse, on s'aperçoit d'aillerus qu'aucune distinction objective, aucune systématisation universelle n'est possible entre les conduites "bonnes à imiter" et celles qui ne les sont pas.

Prenons, si vous voulez, un exemple très simple, celui du maître et de ses disciples. Le maître est ravi de voir les disciples se multiplier autour de lui, il est ravi de se voir pris comme modèle. Néanmoins, si l'imitation est trop parfaite, si l'imitateur menace de surpasser le modèle, voilà le maître qui change systématiquement d'attitude et commence à se montrer méfiant, jaloux, hostile. Il va faire tout ce qu'il pourra pour déprécier le disciple et le décourager.

Le disciple n'est coupable que d'être le meilleur des disciples. Il admire et respecte le modèle; sans cela, en effet, il ne l'aurait pas choisi pour modèle. Forcément donc il ne l'aurait pas choisi pour modèle. Forcément donc il manque d ce "recul" qui permettrait de mettre ce qui lui arrive "en perspective". Il ne reconnaît pas dans le comportement du modèle les signes de la rivalité. C'est d'autant plus difficile que le modèle travaille à renforcer son aveuglement. Il dissimule de son mieux la vraie raison de son hostilité.

Ce n'est ici qu'un exemple, bien sûr, du double bind inextricable de l'imitation qui se retourne contre l'imitateur alors que le modèle et la culture entière l'invitent expressément à imiter.

René Girard sur Antigone

 

René Girard. (...) La lecture non sacrificielle que je propose ne cherche nullement à effacer des Évangiles les passages qui nous présentent la mort du Christ comme dévouement absolu aux disciples et à l'humanité entière: "Il n'est pas de plus grande preuve d'amour que de mourir pour ses amis" (Jn 15, 13). Remarquons une fois de plus que jamais dans les Évangiles cette preuve n'est définie comme sacrifice. Chez Paul, ce sont des expressions comme "œuvre d'amour" ou "œuvre de grâce" qui lui peuvent être considérés comme métaphoriques en raison de l'absence de toute théorie proprement sacrificielle, analogue à celle de l'Épître aux Hébreux ou à toutes les théories subséquentes.

Le recours au jugement de Salomon permet de traiter comme elle mérite de l'être l'objection dérisoire de masochisme machinalement opposée par les courtiers en démystification à la notion chrétienne du dévouement jusqu'à la mort. 

 

Guy Lefort: Dans la littérature tragique, il existe un texte, je pense, qu'on peut rapprocher du jugement de Salomon et un personnage qu'on peut comparer à la "bonne prostituée"; c'est Antigone.

 

René Girard: Notons d'abord qu'au début d'Antigone, on se trouve "comme d'habitude" chez les tragiques et les prophètes, au paroxysme de la violence réciproque. C'est cela, il me semble, que symbolise, ou désymbolise, la mort simultanée d'Etéocle et de Polynice, l'impossibilité de différencier jusque dans la mort. On ne peut jamais dire ou nier quoi que ce soit d'un des deux frères sans qu'il ne faille aussitôt le dire ou le nier de l'autre. Tout le problème de la violence est là. C'est bien pourquoi Créon entend différencier les frères ennemis; mais il est frappant de constater qu'au ébut de son premier discours dans Antigone, il donne une formule analogue à celles qu'on trouve aussi chez Eschyle et chez Euripide et qui dit, justement, l'impossibilité de toute différence: 

Dans leur double destin, les deux frères ont péri en un seul jour, donnant et recevant les coups de leurs bras iniques.

Euripide, lui, termine ainsi dans les Phéniciennes la description du combat: 

... la poussière aux dents, et chacun meurtrier de l'autre, ils gisent côte à côte, et le pouvoir entre eux n'est pas déapartagé.

En bon chef d'État, comme l'Ulysse de l'Odysée et le Caïphe de l'Évangile, Créon voudrait bien mettre fin à la peste des doubles et il sait qu'il ne peut y parvenir qu'en maudissant un des deux frères et en bénissant l'autre, exactement comme le vieil Isaac dans l'histoire tout à fait parallèle de la bénediction de Jacob.

Si Créon exige que les Thébains soient unanimes, dans leur exécration de Polynice, c'est parce qu'il reconnaît que seule l'unanimité peut conférer à la victime émissaire le pouvoir de restructurer la communauté.

 C'est pourquoi Créon ne peut pas tolérer le  comportement d'Antigone. Antigone s'oppose au mensonge mythologique; elle dit que les doubles sont identiques et qu'il faut les traiter l'un et l'autre de la même façon. Elle dit la même chose, en somme, que le Christ et c'est comme lui qu'elle doit mourir, expulsée elle aussi par la communauté.

Simone Weil, avec son intuition admirable, a reconnu dans Antigone la figura Christi la plus parfaite de tout le monde antique. Elle a mis l'accent sur le vers prodigieux que Sophocle met dans la bouche de son héroïne et qui énonce la vérité de la cité des hommes. Ce vers qu'on traduit généralement par: "Je ne suis pas née pour partager la haine mais l'amour" signifie littéralement: "Non pour haïr ensemble mais pour aimer ensemble, je suis née." La cité des hommes n'est un aimer ensemble que parce qu'elle est aussi un haïr ensemble et c'est ce fondement de haine qu'Antigone, comme le Christ, amène au jour pour le répudier.

A Créon qui ne peut que lui répéter la vieille scie de toutes les cultures humaines: "On ne peut quand même pas traiter les amis comme les ennemis" (lui qui avouait un peu plus tôt la non-différence des deux frères). Antigone répond: "Qui sait si les dieux, en dessous de nous [en dessus de nous?] veulent vraiment cela? (cette différence que tu réclames entre les bons et les méchants)." 

Ce vers suggère ce que les Évangiles rendent complèttemnt explicite: si la divinité existe, elle ne peut pas s'intéresser aux querelles des doubles.

Si grand que soit le texte de Sophocle, on ne peut pourtant pas, selon moi, la mettre sur le même plan que le texte du jugement de Salomon. C'est dans le contexte des rites funéraires refusés par Créon à Polynice qu'Antigone élève sa protestation. Ce n'est pas pour un enfant vivant, comme la prostituée du livre des Rois, qu'elle accepte de mourir, c'est pour un être déjà mort; et à cause de cela, le texte d'Antigone échappe plus difficilement que celui des Rois à une définition sacrificielle. Il n'a pas la même puissance de révélation. La différence entre le texte tragique et le texte biblique, c'est au texte évangelique, bien entendu, qu'il faut demander de la ddéfinir. Seul le texte tragique est passible d'une observation qui revèle ici son sens: Il faut laisser les morts enterrer les morts (Mt 8, 22).

Il est regrettable, assurément, que la puissance d'attention de Simone Weil ne se soit jamais orientée vers les grands textes de l'Ancien Testament. Elle en était empêchée par sa fidélité aux pires aberrations du milieu intellectuel dont elle faisait partie. Tous ses maîtres, comme le philosophe Alain, étaient des humanistes hellénisants qui lui ont inculqué à l'égard du texte biblique l'espèce d'horreur sacrée qui caractérise la pensée moderne dans son ensemble, à quelques exceptions près, genéralement discréditées et privées de toute influence.

 

 

 (René Girard et al., Des Choses cachées depuis la fondation du monde (Le Livre de Poche), 348-51).

 

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