Unamuno y el yo relacional

 

"Unamuno y el yo relacional."

https://blogdenotasvanityfea.blogspot.com/2025/07/unamuno-y-el-yo-relacional.html

Más sobre la internalización de la interacción

 

"Más sobre la internalización de la interacción."

https://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/massobrela.pdf

The Holier-Than-Thou Bias

 

The Holier-than-thou bias: https://thepsychologist.bps.org.uk/volume-26/edition-6/paradox-knowing
Posted by Narratología evolucionista - Evolutionary Narratology on Jueves, 9 de abril de 2015

Refutación de la vanidad

Goffman: La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad

 Goffman: La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad https://www.academia.edu/168011/

El interlocutor interiorizado

 El interlocutor interiorizado: https://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/interlocutorinter.pdf

The Origin of the Human Mind in Infant Dramatism

 The Origin of the Human Mind in Infant Dramatism: https://www.academia.edu/35827813/

Goffman: El teatro de la interioridad

Goffman: El teatro de la interioridad: https://www.academia.edu/32941977/

Conciencia

 Conciencia (A Bibliography): https://bibliojagl.blogspot.com/2024/05/conciencia.html

Unamuno y el yo relacional

 "Unamuno y el yo relacional."
https://vanityfea.blogspot.com/2024/04/unamuno-y-el-yo-relacional.html

Intersubjetividad corporeizada

 Intersubjetividad corporeizada https://www.academia.edu/30896338/

Conciencia

 

Artículo "Conciencia" del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora:

El término 'conciencia' tiene por lo menos dos sentidos: 1) percatación o reconocimiento de algo, sea de algo exterior, como un objeto, una cualidad, una situación, etc., o de algo interior, como las modificaciones experimentadas por el propio yo; 2) conocimiento del bien y del mal. El sentido 2) se expresa más propiamente por medio de la expresión 'conciencia moral', por lo que reservamos un artículo especial a este último concepto. En el artículo presente nos referiremos solamente al sentido 1). En algunos idiomas se emplean términos distintos para los dos sentidos mencionados: por ejemplo, Bewusstsein, Gewissen (en alemán), consciousness, conscience (en inglés) respectivamente. El vocablo 'conciencia' se deriva del latín conscientia—cuyo sentido originario fue 1)—, el cual es una traducción de los vocablos griegos syneidesis, syneidos o synaisthesis. El primero de dichos vocablos fue usado, al parecer, por Crisipo por vez primera (Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie [1879], reimp. 1960, página 175).

El sentido 1) puede desdoblarse en otros sentidos: a) el psicológico; b) el epistemológico o gnoseológico, y c) el metafísico. En sentido a) la conciencia es la percepción del yo por sí mismo, llamada también a veces apercepción (VÉASE). Aunque puede asimismo hablarse de conciencia de un objeto o de una situación en general, éstas son conscientes en tanto que aparecen como modificaciones del yo psicológico. Se ha dicho por ello que toda conciencia es en alguna medida autoconciencia y aun se han identificado ambas. En sentido b) la conciencia es primariamente el sujeto del conocimiento, hablándose entonces de la relación conciencia-objeto consciente como si fuese equivalente a la relación sujeto-objeto (véase CONOCIMIENTO). En sentido c) la conciencia es con frecuencia llamada el Yo (VÉASE). Se trata a veces de una realidad que se supone previa a toda esfera psicológica o gnoseológica.

En el curso de la historia de la filosofía no solamente ha habido con frecuencia confusiones entre los sentidos 1) y 2), sino también entre los sentidos a), b) y c). Lo único que parece común a estos tres sentidos es el carácter supuestamente unificado y unificante de la conciencia.

Dentro de cada uno de los sentidos a), by) y c), y especialmente dentro de los dos primeros, se han establecido varias distinciones. Se ha hablado, por ejemplo, de conciencia sensitiva e intelectiva, de conciencia directa y de conciencia refleja, de conciencia no intencional e intencional. Esta última división es, a nuestro entender, fundamental. En efecto, casi todas las concepciones de la conciencia habidas en el curso de la historia filosófica pueden clasificarse en unas que admiten la intencionalidad y otras que la niegan o que simplemente no la suponen. Los filósofos que han tendido a concebir la conciencia como una "cosa" entre las "cosas" han negado la intencionalidad o no la han tenido en cuenta. En efecto, aunque se admita que tal "cosa" es comparable a un espejo más bien que a las realidades que refleja, se supone que el "espejo" en cuestión tiene una realidad, por así decirlo, substancial. La conciencia es entonces descrita como una "facultad" que posee ciertas características relativamente fijas. Las operaciones de tal conciencia se hallan determinadas por supuestas características. En cambio, los filósofos han tendido a no considerar la conciencia como una "cosa"—ni siquiera como una "cosa reflejante"—han afirmado o han supuesto de algún modo la intencionalidad de la conciencia. La conciencia es entonces descrita como una función o conjunto de funciones, como un foco de actividades o, mejor dicho, como un conjunto de actos encaminados hacia algo: aquello de que la conciencia es consciente. 

 

Muchos filósofos griegos se inclinaron a una concepción no intencional y "cosista" de la conciencia, si bien en algunos pensadores—como en Plotino— el carácter puramente "interno" de la conciencia la distingue de "otras" realidades, las cuales son, en cierto modo, distensiones de la pura tensión en que la conciencia consiste. Muchos filósofos cristianos han subrayado el carácter intencional de la conciencia. Este carácter intencional se ha manifestado en las notas de intimidad y autocertidumbre de que ha hablado San Agustín. Santo Tomás y no pocos escolásticos se han inclinado hacia una concepción "realista" de la conciencia; muchos filósofos modernos—como, por ejemplo, Descartes—se han inclinado hacia una concepción de naturaleza intencional e intimista. Cuando esta concepción se ha llevado a sus últimas consecuencias se han cortado inclusive los hilos que ligaban la conciencia a aquello de que es consciente (sobre todo cuando aquello de que es consciente no es, a su vez, un acto de naturaleza espiritual). Paradójicamente, la conciencia ha sido vista entonces como una realidad completamente independiente de la realidad por ella aprehendida.

La acentuación del carácter metafísico de la conciencia se ha llevado a cabo dentro de concepciones intencionales y no intencionales de la conciencia. Así ha ocurrido en el idealismo alemán (a que nos referimos más abajo). La acentuación de su carácter psicológico (y a veces psico-gnoseológico) ha llevado a considerar la conciencia como una facultad junto a otras facultades, y también a identificar la conciencia con un tipo determinado de actividades psíquicas o psíquico-gnoseológicas. Así, por ejemplo, algunos filósofos han destacado en la conciencia las operaciones intelectuales; otros, las volitivas; otros, las perceptuales. Ciertos tipos de metafísica han determinado muy precisamente la idea de conciencia. Así, las metafísicas voluntaristas de Maine de Biran y, por razones muy distintas, de Wundt, han llegado a identificar conciencia y voluntad. Las metafísicas orientadas hacia el empirismo han tendido a reducir el papel de la conciencia.

Kant estableció una distinción entre la conciencia empírica (psicológica) y la conciencia trascendental (gnoseológica) (cfr. K. r. V., B 131 y sigs.). La primera pertenece al mundo fenoménico; su unidad sólo puede ser proporcionada por las síntesis llevadas a cabo mediante las intuiciones del espacio y tiempo y los conceptos del entendimiento. La segunda es la posibilidad de la unificación de toda conciencia empírica y, por lo tanto, de su identidad (y, en último término, la posibilidad de todo conocimiento). La identidad de la persona no es asunto empírico, sino trascendental (VÉASE). Cierto que es posible "un tránsito gradual de la conciencia empírica a la conciencia pura [trascendental]" (ibid., B 208). Pero la conciencia pura sin material [al] cual aplicarse no es sino una condición formal. Para que sea "material", la conciencia pura tiene que aplicarse al material empírico proporcionado por las percepciones del mundo fenoménico. Ahora bien, tan pronto como se echó por la borda la noción de cosa en sí, la conciencia pura (trascendental) kantiana pasó de ser principio de unificación de un material empírico dado (bien que no organizado) a principio de realidad. Tal sucedió con los idealistas poskantianos. En Fichte y Hegel tenemos un paso de la idea de la conciencia trascendental (gnoseológica) a la idea de la conciencia metafísica. Fichte hace de la conciencia el fundamento de la experiencia total y la identifica con el Yo que se pone a sí mismo. Hegel describe los grados o figuras de la conciencia en un proceso dialécico en el curso del cual el despliegue de la conciencia es identificado con el despliegue de la realidad. Aunque en la Fenomenología del Espíritu la conciencia aparece como el primer estadio, la autoconciencia como el segundo y el espíritu, en tanto que libre y concreto, como el tercero (desenvolviéndose en razón, espíritu y religión, y culminando en el saber absoluto), la conciencia puede ser concebida como "la totalidad de sus momentos", y "los momentos" de la noción del saber puro "adoptan la forma de figuras o modos de la conciencia". En Hegel la conciencia abarca, pues, la realidad que se despliega a sí misma, trascendiéndose a sí misma y superándose continuamente a sí misma. Dentro del proceso dialéctico de la conciencia aparecen ciertas figuras de conciencia particularmente interesantes o reveladoras. Mencionamos a este respecto la conciencia infeliz, la conciencia desgarrada. La "conciencia infeliz" (cfr. Fenomenología, B.4, B.3; Filosofía de la Historia, IV, sec. 2, caps. 1 y 2) es "el alma alienada [enajenada] que es la conciencia de sí como dividida, un ser doblado y meramente contradictorio". La conciencia aparece entonces como el mirar de una autoconciencia a otra, siendo ella misma las dos y siendo "la unidad de ambas su propia esencia, pero objetiva y conscientemente no es todavía esta misma esencia, es decir, no es todavía la unidad de ambas". Algunos autores (por ejemplo, J. Hyppolite, op. cit. infra, pág. 184) y Franz Grégoire (op. cit. infra, pág. 47, nota) llegan a afirmar que la dialéctica hegeliana de la conciencia es, en el fondo, la de la conciencia desdichada. Hyppolite afirma que en la Fenomenología se encuentra sin cesar "el tema de la concienca desdichada en diferentes formas". Grégoire señala que "la Fenomenología describe el itinerario de la conciencia desdichada y de su progresivo apaciguamiento hasta el estado de satisfacción que es el 'saber absoluto'."

La mayor atención prestada después del idealismo a la psicología, y la irrupción del positivismo, han dado al término 'conciencia' un significado más propiamente psicológico, girando desde entonces la discusión en torno al carácter activo o pasivo, dependiente o independiente, actual o substancial, de la conciencia. Cada una de estas concepciones representa a su vez un nuevo tipo de psicología, combinándose la noción de actividad con las de independencia y substancialidad, o la de pasividad con las de actualidad y dependencia.

Brentano concibe la conciencia como intencionalidad y, por lo tanto, hace de la conciencia algo que no es continente ni contenido, sino mera proyección y referencia a aquello que es mentado (véase INTENCIÓN, INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD). Apoyándose en Brentano, Husserl discute en la "primera fase" de su pensamiento, en las Investigaciones Lógicas, la significación de la conciencia entendida: 1) "como la total consistencia fenomenológica real del yo empírico", como el entrelazamiento de las vivencias psíquicas en la unidad de su curso; 2) como percepción interna de las vivencias psíquicas propias, y 3) como nombre colectivo para toda clase de "actos psíquicos" o "vivencias intencionales", dando a la discusión de la conciencia como vivencia intencional la mayor amplitud. A través de las fases ulteriores de la fenomenología la concepción husserliana de la conciencia experimenta varias modificaciones, pues la mera síntesis vivencial se convierte ahora en un punto de referencia y, finalmente, en un yo puro cuyo fundamento se halla constituido por la temporalidad y la historicidad. De esta manera y particularmente al distinguir los diversos modos de la conciencia, Husserl llega a una concepción de la misma de ascendencia cartesiana. Así, Husserl señala explícitamente que la descripción concreta de la conciencia abre enromes perspectivas de hechos antes jamás investigados. "Todos ellos —escribe Husserl— pueden ser designados como los hechos de la estructura sintética, que dan unidad noético-noemática a las distintas cogitationes (en sí, como todos concretos sintéticos) y también a las unas con respecto a las otras. Únicamente el poner en claro la índole propia de la síntesis hace fructífero el mostrar en el cogito, en la vivencia intencional, una conciencia de, o sea, hace fructífero el importante descubrimiento, realizado por Franz Brentano, de que la intencionalidad es el carácter descriptivo fundamental de los 'fenómenos psíquicos'; y únicamente ello deja efectivamente en franquía el método de una teoría descriptiva de la conciencia, una teoría tanto psicológico-natural cuanto filosófico-trascendental" (Meditaciones cartesianas, trad. J. Gaos, §17). Siguiendo a Husserl, y apoyándose en algunos resultados de la psicología estructuralista (véase ESTRUCTURA), Aron Gurwitsch (op. cit. infra) ha emprendido un detallado análisis fenomenológico de la conciencia (como "campo de la conciencia"). Gurwitsch ha descubierto tres zonas o partes estructurales en el campo consciente: el tema, que forma la conciencia atenciónal (véase ATENCIÓN); el campo temático, que designa todo lo presente a la conciencia al mismo tiempo que el tema, y el margen, que incluye elementos copresentes al tema, pero no relacionados directa o intrínsecamente con él (en un sentido que parece próximo a uno de los elementos de la circunstancia [VÉASE]). En términos fenomenológicos, el tema constituye el núcleo noemático, y el margen constituye el sentido de la realidad subyacente a la conciencia. Partiendo asimismo de Husserl., J.-P. Sartre ha insistido en el carácter intencional de la conciencia, en la imposibilidad de definirla por medio de categorías pertenecientes a las "cosas". Siendo la conciencia un "dirigirse a", su relación con la "realidad" no es la relación que haya entre una "naturaleza" y otra "naturaleza". Por eso puede haber conciencia de lo "ausente" o hasta de lo "inexistente". Y por eso también, para comprender la relación entre la conciencia y las cosas (existentes o no existentes, presentes o ausentes) hay que descartar toda idea de relación causal, como la que sostenían las teorías "clásicas" (y las que mantienen, dicho sea de paso, algunas doctrinas contemporáneas sobre la percepción [VÉASE]. No habiendo, según Sartre, relación causal, la conciencia puede, pues, presentarse como libertad.

Con independencia de Husserl, pero en una dirección análoga, Dilthey y Bergson coinciden sobre la noción de conciencia en varios puntos importantes. El yo puro de Husserl, que tiene tiempo e historia, corresponde, en parte, al concepto diltheyano de la conciencia como historicidad y totalidad lo mismo que al concepto bergsoniano de la memoria pura, de la duración pura y de la pura cualidad. Conciencia, dice explícitamente Bergson, significa por lo pronto memoria, pues la inconsciencia puede definirse justamente como una conciencia que no conserva nada de su pasado, que se olvida incesantemente a sí misma. Pero la conciencia significa asimismo anticipación, es decir, posibilidad de elección. De ahí el dualismo de la materia y de la conciencia, dualismo que se expresa en la fórmula: "La materia es necesidad; la conciencia es libertad". Pero este dualismo no permanece siempre irreductible. Por un lado, la vida encuentra medio de reconciliarlas. Por otro lado, Bergson se inclina hacia la idea de la materia como duración mínima y hacia la idea del universo como organismo del cual no puede eliminarse la conciencia. "Que estas dos existencias—materia y conciencia—derivan de una fuente común, no me parece dudoso. Anteriormente he intentado mostrar que si la primera es la inversa de la segunda, si la conciencia es acción que sin cesar se crea y se enriquece mientras que la materia es acción que se deshace y gasta, ni la materia ni la conciencia se explican por sí mismas" (L'énergie spirituelle, 1919, págs. 18-9; trad. esp.: La energía espiritual, 1928). La admisión de la coextensión de la conciencia con la vida es aceptada por varios autores, aun cuando en algunos casos, como, por ejemplo, en Scheler, la noción de conciencia sea aplicada sólo a ciertas formas superiores de la vida orgánica. Por eso la conciencia que, según Scheler, caracteriza, junto con otras notas, al espíritu, es una conversión en objeto de la primitiva resistencia (VÉASE) al impulso que sólo con muchas reservas puede seguir llamándose "conciencia." Las notas que más insistentemente destacan los mencionados autores en la noción de conciencia parecen ser, pues, éstas: temporalidad, historicidad, totalidad, memoria, duración, cualidad. Y como estas notas han sido usadas también para caracterizar lo real—o "lo más real"—, se ha llegado a veces a identificar conciencia con existencia.

En cambio, algunos filósofos de tendencia fenomenista y empirista radical acabaron por disolver la noción de conciencia. Todavía en muchos autores naturalistas del siglo XIX la conciencia, sin ser negada, era enteramente subordinada a la realidad —esto es, a la Naturaleza—. Marx afirmó que la realidad determina la conciencia y no a la inversa. Aunque es posible encontrar en el marxismo cierta tendencia a identificar —cuando menos en el campo histórico— la realidad social con la conciencia de esta realidad, muchos autores marxistas (por ejemplo, Lenin) han defendido una teoría del conocimiento "fotográfico", según la cual la conciencia se limita a reflejar lo real. No pocos filósofos naturalistas concibieron la conciencia como un epifenómeno de la realidad—como una especie de "fosforescencia", según decía, para criticar esta tesis, Bergson—. Pero en todos estos casoss se otorgaba todavía un cierto sentido a la noción de conciencia. En cambio, ciertos filósofos empiristas, fenomenistas, inmanentistas y "neutralistas" (Mach, Schuppe) fueron tan lejos en su negación del carácter "subsistente" de lo real que envolvieron en ella la noción de conciencia. No se puede decir, según estos filósofos, que hay por un lado la realidad y por el otro la conciencia. Tampoco se puede decir que hay sólo la realidad o sólo la conciencia, y que cada una de ellas únicamente puede comprenderse en función de la otra. Realidad y conciencia son como dos caras de un mismo modo de ser, el cual es ontológicamente "neutral". Los problemas acerca de la naturaleza y realidad de la conciencia se convierten de este modo en pseudoproblemas. Curiosamente, algunos pensadores neokantianos contribuyeron a la elaboración de doctrinas similares. La interpretación idealista-objetiva del kantismo, propia de la llamada "Escuela de Marburgo", cuando era llevada a un extremo, acababa por identificar la conciencia con el sistema objetivo de categorías. La interpretación realistadel kantismo se aproximaba a las ideas de algunos realistas ingleses y norteamericanos: la conciencia puede ser, en último término, un "acontecimiento percipiente" (percipient event). En suma, la conciencia no es conciencia: es el nombre que se da a uno de los aspectos de "lo dado", del "tejido mental", de las partes integrantes de la reducción (VÉASE), de los "gignomene", etc. (Avenarius, Schuppe, Schubert-Soldern, Rehmke, Ziehen, etcétera).

Influido en parte por las tendencias antes aludidas, William James terminó por negar la conciencia. En su artículo "¿Existe la conciencia?" (1904) —y prosiguiendo los análisis de pensadores que, como Ward, Baldwin, G. E. Moore, dudaban de la posibilidad de un empleo de la noción de conciencia como entidad "subsistente"—, James señalaba, en efecto, que estos autores "no son bastante osados en sus negaciones" y que hay que reducir la conciencia a sus equivalentes "realidades de experiencia". La conciencia no es así entidad, sino función. Lo cual no implicaba (paradójicamente) negar el "papel desempeñado por la conciencia", sino reafirmarlo. En la trama de la experiencia pura—lo único existente— se dan, según James, por lo menos dos funciones: una de ellas es la "conciencia"; la otra, "las cosas". La relación del conocimiento  —una de las relaciones a que la conciencia se había ya reducido— se da, pues, también dentro del complexo único de la experiencia pura. De ahí que la experiencia pueda ser indistintamente cosa y pensamiento, y de ahí que "la separación entre conciencia y contenido se realice, no mediante sustracción sino mediante adición".

Se ha distinguido a veces aquello de que se tiene conciencia (el "objeto de la conciencia" u "objeto consciente"), la conciencia del objeto, y la conciencia de sí mismo  —esta última en cuanto se tiene conciencia de sí mismo al tenerse conciencia de un objeto—. Aquello de que se tiene conciencia es el término de un acto consciente; la conciencia del objeto es un acto; la conciencia de sí mismo es un acto que tiene por objeto otro acto.

La mayor parte de las teorías sobre la conciencia entienden la relación entre acto consciente y objeto del acto como una intención o como una reflexión. En estos casos el objeto no ofrece ninguna "resistencia" a ser aprehendido por una conciencia. Maine de Biran, en cambio, propuso una teoría según la cual la conciencia emerge como consecuencia de una "resistencia" ofrecida por el objeto. Esto puede entenderse o bien como un verdadero "obstáculo", o bien, según proponía Max Scheler —que defendía, junto a la idea de la intencionalidad de la conciencia un "realismo volitivo" afín al de Maine de Biran—, como "la reflexión primitiva de la sensación en ocasión de las resistencias que se oponen al movimiento espontáneo primitivo."

Además de los autores citados en el artículo, véase: Melchior Palágyi, Naturphilosophische Vorlesungen über die Grundprobleme des Lebens und des Bewusstseins, 1908. — Hans Armhein, Kants Lehre vom "Bewusstsein überhaupt" und ihre Weiterbildung bis auf die Gegenwart, 1909 (Kantstudien, Ergänzungshefte, 10).  — Johannes Rehmke, Das Bewusstsein, 1910. — Edwin Bissett Holt, The Concept of Consciousness, 1914. — C. A. Strong, The Origin of Consciousness. An Attempt to Conceive the Mind as a Product of Evolution. 1918. — Kurt Joachim Grau, Die Entwicklung des Bewusstseinsbegriffes im XV. und XVIII. Jahrhundert, 1916. — Ludwig Klages, Vom Wesen des Bewusstseins, 1921; 4ª ed., 1955. — León Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale, 2 vols., 1927 —N. Tr. Burrow, The Social Basis of Consciousness, 1927. — Charlotte Bühler, 1928. —E. R. Jaensch, Kindheit und Jugend. Eine Genese des Bewusstseins, 1928. — E. R. Jaensch, Ueber den Aufbau des Bewusstseins, 1930. —O. Janssen, Dasein und Bewusstsein, 1933. —B. Ray, Consciousness in Neo-Realism: A Critical and Historical Study, 1935. —R. Ruyer, La conscience et le corps, 1937 (trad. esp.: La conciencia y el cuerpo, 1961). —W. Ehrlich, Ontologie des Bewusstseins, 1940. —Curt Weischenk, Das Bewusstsein und seine Leistung, 1940. —A. M. de Craene, R. S. C. J., L'Engagement à l'Être: Essai sur la signification de la conscience, 1941. —G. Madinier, Conscience et signification, 1953. —C. Gattegno, Conscience de la conscience,  1956. —Aron Gurwitsch, Théorie du champ de la conscience, 1957 (trad. Michel Butor del texto inglés: The Field of Consciousness, 1964). —Joseph Moreau, La conscience et l'être, 1958. —Henry Ely, La conscience, 1963 (trad. esp.: La conciencia, 1965). —M. Esther Harding, The "I" and the "Not I": A Study in the Development of Consciousness, 1965. —Günter Ralfs, Stufen des Bewusstseins. Vorlesungen zur Erkenntnistheorie, 1965, ed. Hermann Glockner. —Peter Gorsen, Zur Phänomenologie des Bewusstseinsstroms. Bergson, Dilthey, Simmel und die Lebensphilosophische Antinomien, 1966. —Erich Rothacker, Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, 1966. —Kenneth M. Sayre, Consciousness: A Philosophical Study of Minds and Machines, 1969. —C. O. Evans, The Subject of Consciousness, 1970. —Pratima Bowes, Consciousness and Freedom: Three Views, 1971. —Gerhard Funke, Bewusstsein, 1975. —Ken Wilber, The Spectrum of Consciousness, 1977. —M. G. Baylor, Action and Person: Conscience in Late Scholasticism and Young Luther, 1977. —G. Frey, Theorie des Bewusstseins, 1980. —T. C. Potts, Conscience in Medieval Philosophy, 1980. —J. T. Culbertson, Consciousness: Natural and Artificial, 1982. —P. M. Churchland, 1984. —E. Pöppel, Matter and Consciousness,Grenzen des Bewusstseins, 1985. —R. Ellis, An Ontology of Consciousness,  1986. —H. D. Kittsteiner, Die Entstehung des modernen Gewissens, 1991.

Para la "conciencia desdichada" y la "mala conciencia" en Hegel, véase: Jean Wahl, Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, 1929. —Benjamin Fondane, La conscience malheureuse, 1936. —Jean Hyppolite, Genèse et structure de la Phénoménologie de l'Esprit, de Hegel, 1946. —Jean Grenier, L'existence malheureuse, 1957. —Franz Grégoire, Études hégeliennes. Les points capitaux du système, 1958. —Joseph Gabel, La fausse conscience. Essai sur la réification,1962.  —E. Subirats, Figuras de la consciencia desdichada, 1979.

Sobre conciencia de sí: Héctor Neri-Castañeda, La dialéctica de la conciencia de sí mismo, 1960 (separata de Rev. Univ. de S. Carlos, n.º 52). —Ursula Rohr-Dietschi, Zur Genese des Selbstbewusstseins. Eine Studie über den Beitrag des phänomenologischen Denkens zur Frage der Entwicklung des Selbsbewusstseins, 1974. —E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbsbestimmung - Sprachanalytische Interpretationen, 1979. —J. Schnelle, Das Selbsbewusstsseinsproblem, 1985.

Más consciencia

—oOo—

Symbolism and Role Reversal

 Michael Tomasello, The Cultural Origins of Human Cognition, p. 107:

Overall, then, acquiring the conventional use of intersubjectively understood linguistic symbols requires a child to:

- understand others as intentional agents;

- participate in joint attentional scenes that set the social-cognitive ground for acts of symbolic, including linguistic, communication;

- understand not just intentions but communicative intentions in which someone intends for her to attend to something in the joint attentional scene; and

- reverse roles with adults in the cultural learning process and thereby use toward them what they have used toward her—which actually creates the intersubjectively understood communicative convention or symbol.

 

Learning linguistic symbols this way puts young children in a position to begin taking advantage of all kinds of social sills and knowledge preexisting in their local communities and cultures as a whole. But it does more than that. What makes linguistic symbols truly unique from a cognitive point of view is the fact that each symbol embodies a particular perspective on some entity or event: this object is simultaneously a rose, a lower, and a gift. The perspectival nature of linguistic symbols multiplies indefinitely the specificity with which they may be used to manipulate the attention of others, and this fact has profound implications of the nature of cognitive representation, which we will explore later.

Intersubjetividad corporeizada

 

IIntersubjetividad corporeizada: https://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/Intersubjetividad.Corporeizada.pdf

The Origin of the Human Mind in Infant Dramatism

 The Origin of the Human Mind in Infant Dramatism https://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/originmind.pdf

Selección Natural del Espectador Imaginario

Teoría paranoica de la observación mutua

Teoría paranoica de la observación mutua: 

https://www.ibercampus.es/teoria-paranoica-de-la-observacion-mutua-37209.htm

Selección Natural del Espectador Imaginario

Teoría de la mente, indirección y negabilidad

La Teoría de la Mente y el receptor implícito