#28deNoviembre de 1936
— Enrique Navarro (@EnriqueNDF) November 28, 2025
Era bárbaramente asesinado en Paracuellos el ilustre dramaturgo Pedro Muñoz Seca
Nada fue casual; ya 4 años antes, el 21 de Marzo de 1932, el diputado socialista Gª. Prieto, le señalaba en sede parlamentaria solicitando que fuera expulsado de España..🔽 pic.twitter.com/XBr8ZVrYip
Bibliografía sobre COMPORTAMIENTO Y CONDUCTA: https://bibliojagl.blogspot.com/2025/11/comportamiento-y-conducta.html
Los mejores libros españoles de los últimos 50 años, egún El País. Creía que eran en español, pero bueno, hay un par de catalanes y un vasco de muestra un botón.
11- Corazón tan blanco - Javier Marías. 2- Crematorio, Rafael Chirbes. 3- El cuarto de atrás, de Carmen Martín Gaite. 4- Las personas del verbo, de Jaime Gil de Biedma. 5- Anatomía de un instante, de Javier Cercas. 6- Soldados de Salamina, de Javier Cercas. 7- El jinete polaco, de Antonio Muñoz Molina. 8- La verdad sobre el caso Savolta, de Eduardo Mendoza. 9- Claros del bosque, de María Zambrano. 10- Lectura fácil, de Cristina Morales. 11- El infinito en un junco, de Irene Vallejo. 12- Vendrán años más malos y nos harán más ciegos, de Rafael Sánchez. 13- Tu rostro mañana, de Javier Marías. 14- Los santos inocentes, de Miguel Delibes. 15- Patria, de Fernando Aramburu. 16- Olvidado Rey Gudú, de Ana María Matute. 17- La ciudad de los prodigios, de Eduardo Mendoza. 18- Mortal y rosa, de Francisco Umbral. 19- El día del Watusi, de Francisco Casavella. 20- Nubosidad variable, de Carmen Martín Gaite. 21- En la orilla, de Rafael Chirbes. 22- Los girasoles ciegos, de Alberto Méndez. 23- La mala costumbre, de Alana S. Portero. 24- El otoño de las rosas, de Francisco Brines. 25- Juegos de la edad tardía, de Luis Landero. 26- Romanticismo, de Manuel Longares. 27- Mater Dolorosa, de José Álvarez J. 28- Bartleby y compañía, de Enrique Vila-Matas. 29- Un amor, de Sara Mesa. 30- El temps de les cireres, de Montserrat Roig. 31- Todas las almas, de Javier Marías. 32- Historias de las dos Españas, de Santos Julià. 33- Galíndez, de Manuel Vázquez Montalbán. 34- El cuento de nunca acabar, de Carmen Martín Gaite. 35- Obabakoak, de Bernardo Atxaga. 36- La edad de Plata, de José-Carlos Mainer. 37- La lluvia amarilla, de Julio Llamazares. 38- Usos amorosos de la postguerra española, de Carmen Martín Gaite. 39- Habitaciones separadas, de Luis García Montero. 40- Las Armas y las Letras, de Andrés Trapiello. 41- Camí de sirga, de Jesús Moncada. 42- Arrugas, de Paco Roca. 43- Un día volveré, de Juan Marsé. 44- El corazón helado, de Almudena Grandes. 45- Rabos de lagartija, de Juan Marsé. 46- Antagonía, de Luis Goytisolo. 7- La escala de los mapas, de Belén Gopegui. 48- El entusiasmo, de Remedios Zafra. 49- Herrumbrosas lanzas, de Juan Benet. 50- Fragmentos de un libro futuro, de José Ángel Valente.
Echo en falta al gran Vilas.
Una de las cuarenta y tantas versiones de este libreto del siglo XVIII, esta vez a cargo de Gluck:
Gluck, Christoph Willibald. (1714-1787) La clemenza di Tito (The Clemency of Titus). Tito - Rainer Trost; Vitellia - Laura Aikin; Sesto - Raffaella Milanesi; Servilia - Arantza Ezenarro; Annio - Valer Sabadus; Publio - Flavio Ferri-Benedetti. L'arte del mondo / Werner Ehrhardt. Online at YouTube (oppie47) 5 Aug. 2005.*
Act I: https://youtu.be/-xIxpAbuUn0
Act II: https://youtu.be/l3JKV-6nqu4
Act III: https://youtu.be/U2SE_j23T3k
2025
La gente era tan feliz llevando mascarilla.... Una marquesina de 2020, en plena plandemia y contratos corruptos de mascarillas, ejemplo del nuevo arte políticamente correcto (subvencionado) y realismo socialista socialmente responsable.
Swift, Jonathan. "Hints Towards an Essay on Conversation." 1713. Quotidiana 19 Dec 2007.*
https://essays.quotidiana.org/swift/hints_towards_an_essay/
2025
Back to Le neveu de Rameau, that pre-Post-modernist parasite. A passage from Hegel's Phenomenology of Spirit. First, the summary by J. N. Findlay:
§520. Self-consciousness uses a language of noble flattery in dealing with state power: it employs a language of ignoble flattery in dealing with wealth. But the language which truly expresses its Zerrissenheit, its torn state, is one which makes diremption its essence, which in all its judgements unites terms in an utterly irrelevant, external fashion. Its only reason for dealing with things together is that they have nothing to do with each other.
§521. The absolute, universal inversion of reality and thought, their mutual estrangement, is the final product of culture. Everything becomes void of substance and confounded with its opposite All values become transvalued. Spirit in this phase of culture speaks a language of utter disintegration, which takes the novel form of wit.
§522. Wit runs the shole gamut of the serious and the silly, the trivial and the profound, the lofty and the infamous, with complete lack of taste and shame (see Diderot's Nephew of Rameau).
§523. Plain sense and sound morality can teach this disintegrated brilliance nothing that it does not know. It can merely utter some of the syllables the latter weves into its piebald discourse. In conceding that the bad and good are mixed in life, it merely substitutes dull platitude for witty brilliance.
§524. The disintegrated consciousness can be noble and edifying but this is for it only one note among others. To ask it to forsake its disintegration is merely, from its own point of view, to preach a new eccentricity, that of Diogenes in his tub.
§525. The disintegrated consciousness is, howerver, on the way to transcending its disintegration. It sees the vanity of treating all things as vain, and so becomes serious.
§526. Wit really emancipates the disintegrated consciousness from finite material aims and gives it true spiritual freedom. In knowing itself as disintegrated it also rises above this, and achieves a truly positive self-consciousness.
Hegel's text from the Phenomenology of Spirit, as translated by A. V. Miller:
§520. Just as self-consciousness had its own language with state power, in other words, just as Spirit emerged as actively mediating between these extremes, so also has self-consciousness in its own language in dealing with wealth; but still more so when it rebels. The language that gives wealth a sense of its essential significance, and thereby gains possession of it, is likewise the language of flattery, but of base flattery; for what it pronounces to be an essence, it knows to be expendable, to be without any intrinsic being. The language of flattery, however, as we have already observed, is Spirit that is still one-sided. For although its moments are indeed the self which has been refined by the discipline of service into a pure existence, and the intrinsic being of power, yet the pure Notion in which the simple, unitary self and the in-itself, the former a pure 'I' and the latter this pure essence or thought, are the same—this unity of the two sides which are in reciprocal relation is not present in the consciousness that uses this language. The object is still for consciousness an intrinsic being in contrast to the self, that is, the object is not for consciousness at the same time consciousness's own self as such. The language of this disrupted consciousness is, however, the perfect language and the authentic existent Spirit of this entire world of culture. This self-consciousness which rebels against this rejection of itself is eo ipso absolutely self-identical in its absolute disruption, the pure mediation of pure self-consciousness with itself. It is the sameness of the identical judgement in which one and the same personality is both subject and predicate. But this identical judgement is at the same time the infinite judgement; for this personality is absolutely dirempted, and subject and predicate are utterly indifferent, immediate beings which have nothing to do with one another, which have no necessary unity, so much so that each is the power of a separate independent personality. The being-for-self [of this consciousness] has its own being-for-self ofr objet as an out-and-out 'other', and yet, at the same time, directly as its own self—itself as an 'other'; not as if this had a different content, for the content is the same self in the form of an absolute antithesis and a completely indifferent existence of its own. Here, then, we have the Spirit of this real world of culture, Spirit that is conscious of itself in its truth and in its Notion.
§521. It is this absolute and universal inversion and alienation of the actual world and of thought; it is pure culture. What is learnt in this world is that neither the actuality of power and wealth, not their specific Notions, 'good' and 'bad', or the consciousness o 'good' and 'bad' (the noble and the ignoble consciousness), possess truth; on the contrary, all these moments become inverted, one changing into the other, and each is the opposite of itself. The universal power, which is the Substance, when it acquires a spiritual nature of its own through the principle of individuality, receives its own self merely as a name, and though it is the actuality of power, is really the powerless being that sacrifices its own self. But his expendable, self-less being, or the self that has become a Thing, is rather the return of that being into itself; it is being-for-self that is explicitly for itself, th concrete existence of Spirit. The thoughts of these two essences, of 'good' and 'bad', are similarly inverted in this movement; what is characterized as good is bad, and vice versa. The consciousness of each of these moments, the consciousnesses judged as noble and ignoble, are rather in their truth just as much the reverse of what these characterizations are supposed to be; the noble consciousness is ignoble and repudiated, just as the repudiated consciousness is ignoble and repudiated, just as the repudiated consciousness changes round into the nobility which characterizes the most highly developed freedom of self-consciousness. From a formal standpoint, everything is outwardly the reverse of what it is for itself; and, again, it is not in truth what it is for itself, but something else than it wants to be; being-for-self is rather the loss of itself, nd its self-alienation rather the preservation of itself. What we have here, then, is that all the moments execute a universal justice on one another, each just as much alienates its own self, as it forms itself into its opposite and in this way inverts it. True Spirit, however, is just this unity of the absolutely separate moments, and, indeed, it is just through the free actuality of these selfless extyremes that, as their middle term, it achieves a concrete existence. It exists in the universal talk and destructive judgement which strips of their significance all htose moments which are supposed to count as the true being and as actual members of the whole, and is equally this nihilistic game which it plays with itself. This judging and talking is, therefore, what is true and invincible, while it overpowers everything; it is solely with this alone that one has truly to do with in this actual world. In this world, the Spirit of each part finds expression, or is wittily talked about, and finds said about it what it is. The honest individual takes each moment to be an abiding essentiality, and is the uneducated thoughtlessness of not knowing that it is equally doing the reverse. The disrupted consciousness, however, is consciousness of the perversion, and, moreover, of the absolute perversion. What prevails in it is the Notion, which brings together in a unity the thoughts which, in the honest individual, lie far apart, and its language is therefore clever and witty.
§522. The content of what Spirit says about itself is thus the perversion of every Notion and reality, the universal deception of itself and others; and the shamelessness which gives utterance to this deception is just for that reason the greatest truth. This kind of talk is the madness of the musician 'who heaped up and mixed together thirty arias, Italian, French, tragic, comic, of every sort; now with a deep bass he descended into hell, then, contracting his throat, he rent the vaults of heaven with a falsetto tone, frantic and soothed, imperious and mocking, by turns' (Diderot, Nephew of Rameau). To the tranquil consciousness which, in its honest way, takes the melody of the Good and the True to consist in the evenness of the notes, i.e. in unison, this talk appears as a 'rigmarole of wisdom and folly, as a medley of as much skill as baseness, of as many correct as false ideas, a mixture compounded of a complete perversion of sentiment, of absolute shamefulness, and of perfect frankness and truth. It will be unable to refrain from entering into all these tones and running up and down the entire scale of feelings from the prfoundest contempt and dejection ot the highest pitch of admiration and emotion; but blended with the latter will be a tinge of ridicule which spoils them' (ibid.). The former, however, will find in their very frankness a strain of reconciliation, will find in their subversive depths the all-powerful note which restores Spirit to itself.
§523. If we contrast with the speech of this mind which is fully aware of its confused state, the speech of that simple consciousness of the true and the good, we find that in face of the frank and self-conscious eloquence of the educated mind, it can be no more than taciturn; for to the latter it can say nothing that it does not already know and say. If it gets beyond speaking in monosyllables, it says, therefore, the same thing that is said by the educated mind, but in doing so also commits the folly of imagining it is saying something new and different. Its very words 'shameful', 'ignoble' are already this folly, for the other says them about itself. This latter mind perverts in its speech all that is unequivocal, because what is self-identical is only an abstraction, but in its actual existence is in its own self a perversion. The plain mind, on the other hand, takes under its protection the good and the noble i.e. what retains its self-identity in its utternace, in the only way here possible—that is to say, the 'good' does not lose its value because it may be associated or mixed with the 'bad', for this is its condition and necessity, and in this fact lies the wisdom of Nature. Yet this plain mind, while it imagined it was contradicting what was said, has, in doing so, merely condensed into a trivial form the content of Spirit's utterance; in making the opposite of the noble and good into the condition and necessity of the noble and good, it thoughtlessly supposes itself to be saying something else than that what is called noble and good is in its essence the reverse of itself, or that, conversely, the 'bad' is the 'excellent'.
§524. If the simple consciousness compensates for this dull, uninspired thought by the actuality of the excellent, by adducing an example of the latter, either in the form of a fictitious case or a true story, thus showing that it is no empty name but actually exists, the universal actuality of the perverted action stands opposed to the whole of the real world in which the said example constitutes somethin quite single and separate, an espèce, a mere 'sort' of thing; and to represent the existence of the good and noble as an isolated anecdote, whether fictitious or true, is the most disparaging thing that can be said about it. Finally, should the plain mind demand the dissolution of this whole world of perversion, it cannot demand of the individual that he remove himself from it, for even Diogenes in his tub is conditioned by it, and to make this demand of the individual is just what is reckoned to be bad, viz. to care for himself qua individual. But if the demand for this removal is directed to the universal individuality, it cannot mean that Reason should give up again the spiritually developed consciousness it has acquired, should submerge the widespread wealth of its moments again in the simplicity of the natural heart, and relapse into the wilderness of the nearly animal consciousness, which is also called Nature or innocence. On the contrary, the demand for this dissolution can only be directed to the Spirit of culture itself, in order that it return out of its confusion to itself as Spirit, and win for itself a still higher consciousness.
§525. But in point of fact, Spirit has already accomplished this in principle. The consciousness that is aware of its disruption and openly declares it, derides existence and the universal confusion, and derides its own self as well; It is at the same time the fading, but still audible, sound of all this confusion. This vanity of all reality and every definite Notion, vanity which knows itself to be such, is the double reflection of the real world into itself: once in this particular self of consciousness qua particular, and again in the pure universality of consciousness, or in thought. In hte first case, Spirit that has come to itself has directed its gaze to the world of actuality and still has there its purpose and immediate content; but, in the other case, its gaze is in part turned only inward and negatively against it, and in part is turned away from that world towards heaven, and its object is the beyond of this world.
§526. In that aspect of the return into the self, the vanity of all things is its own vanity, it is itself vain. It is the self-centred self that knows, not only how to pass judgement on and chatter about everything, but how to give witty expression to the contradiction that is present in the solid eleemnts of the actual world, as also in the fixed determinations posited by judgement; and this contradiction is their truth. Looked at from the point of view of form, it knows everything to be self-alienated, being-for-self is separated from being-in-itself; what is meant, and purpose, are separated from truth; and from both again, the being-for-another, the ostensible meaning from the real meaning, from the true thing and intention. Thus it knows how to give correct expression to each moment in relation to its opposite, in general, how to express accurately the perversion of everything; it knows better than each is, no matter what its specific nature is. Since it knows the substantial from the side of the disunion and conflict which are united within the substantial itself, but not from the side of this union, it understands very well how to pass judgement on it, but has lost the ability to comprehend it. This vanity at the same time needs the vanity of all things in order to get from them the consciousness of self; it therefore creates this vanity itself and is the soul that supports it. Power and wealth are the supreme ends of its exertions, it knows that through renunciation and sacrifice it forms itself into the universal, attains to the possession of it, and in this possession is universally recognized and accepted: state power and wealth are the real and acknowledged powers. However, this recognition and acceptance is itself vain; and just by taking possession of power and wealth it knows them to be without a self of their own, knows rather that it is the power over them, while they are vain things. The fact that in possessing them it is itself apart from and beyond them, is exhibited in its witty talk which is, therefore, its supreme interest and the truth of the whole relationship. In such talk, this particular self, qua this pure self, determined neither by reality nor by thought, develops into a spiritual self that is of truly universal worth. It is the self-disruptive nature of all relationships and the conscious isruption of them; but only as self-consciousness in revolt is it aware of its own disrupted state, and in thus knowing it has immediately risen above it. In that vanity, all content is turned into something negative which can no longer be grasped as having a positive significance. The positive object is merely the pure 'I' itself, and the disrupted consciousness in itself this pure self-identity of self-consciousness that has returned to itself.
Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique:
Au cœur de la folie, le délire prend un sens nouveau. Jusqu'alors, il se définissait entièrement dans l'espace de l'erreur: illusion, fausse croyance, opinion mal fondée, mais obstinément poursuivie, il enveloppait tout ce qu'une pensée peut produire quand elle n'est plus placée dans le domaine de la vérité. Maintenant le délire est le lieu d'un affrontement perpétuel et instantané, celui du besoin et de la fascination, de la solitude de l'être et du scintillement de l'apparence, de la plénitude immédiate et du non-être de l'illusion. Rien n'¡est dénoué de sa vieille parenté avec le rêve; mais le visage de leur ressemblance est changé; le délire n'est plus la manifestation de ce qu'il y a de plus subjectif dans le rêve; il n'est plus le glissement vers ce qu'Héraclite appelait déjà l'idion kosmon. S'il s'apparente encore au rêve, c'est par tout ce qui, dans le rêve, est jeu de l'apparence lumineuse et de la sourde réalité, insistance des besoins et servitude des fascinations, par tout ce qui en lui est dialogue sans langage du jour et de la lumière. Rêve et délire ne communiquent plus dans la nuit de l'aveugelement, mais dans cette clarté où ce qu'il y a de plus immédiate en l'être affronte ce qu¡il y a de plus indéfiniment réfléchi dans les mirages de l'apparence. C'est ce tragique que délire et rêve recouvrent et manifestent en même temps dans la rhétorique ininterrompue de leur ironie.
Confrontation tragique du besoin et de l'illusion sur un mode onirique, qui annonce Freud et Nietzsche, le délire du Neveu de Rameau est en même temps la répétition ironique du monde, sa reconstitution destructrice sur le théâtre de l'illusion: "...criant, chantant, se démenant comme un forcéné, faisant lui seul les danseurs, les danseuses, les chanteurs, les chanteuses, tout un orchestre, tout un théâtre lyrique, se divisant en vingt rôles divers, courant, s'arrêtant avec l'air d'un énergumène, étincelant des yeux, écumant de la bouche... il pleurait, il criait, il soupirait, il regardait ou attendri ou tranquille ou furieux: c'était une femme qui se pâme de douleur, c'était un malheureux livré à tout son désespoir, un temple qui s'élève, des oiseaux qui se taisent au soleil couchant... C'était la nuit avec ses ténèbres, c'était l'ombre et le silence" (Le Neveu de Rameau, pp. 485-486).
La déraison ne se retrouve pas comme présence furtive de l'autre monde, mais ici même, dans la transcendance naissante de tout acte d'expression, dès la source du langage, à ce moment tout à la fois initial et terminal où l'homme devient extérieur à lui-même, en accueillant dans son ivresse ce qu'il y a de plus intérieur au monde. La déraison ne porte plus ces visages étranges où le Moyen age aimait à la reconnaître, mais le masque imperceptible du familier et de l'identique. La déraison, c'est à la fois le monde lui-même et le même monde, séparé de soi seulement par la mince surface de la pantomime; ses pouvoirs ne sont plus de dépaysement; il ne lui appartient plus de faire surgir ce qui est radicalement autre, mais de faire tournoyer le monde dans le cercle du même.
Mais dans ce vertige, où la vérité du monde ne se maintient qu'à l'intérieur d'un vide absolu, lhomme rencontre aussi l'ironique perversion de sa propre vérité, au moment où elle passe des songes de l'intériorité aux formes de l'échange. La déraison figure alors un autre malin génie—non plus celui qui exile l'homme de la vérité du monde, mais celui qui à la fois mystifie et démystifie, enchante jusqu'à l'extrême désenchantement cette vérité de lui-même que l'homme a confiée à ses mains, à son visage, à sa parole; un malin génie qui opère non plus quand l'homme veut accéder à la vérité, mais quand il veut restituer au monde une vérité qui est la sienne propre, et que, projeté dans l'ivresse de sensible où il se perd, il reste finalement "immobile, stupide, étonné" (ibid., p. 486). Ce n'est plus dans la perception qu'est logée la possibilité du malin génie, c'est dans l'expression; et c'est bien là le comble de l'ironie que l'homme livré à la dérision de l'immédiat et du sensible, aliéné en eux, par cette médiation qu'il est lui-même.
Le rire du Neveu de Rameau préfigure à l'avance et réduit tout le mouvement de l'anthropologie du XIXe siècle; dans toute la pensée post-hégélienne, l'homme ira de la certitude à la vérité par le travail de l'esprit et de la raison, mais depuis bien longtemps déjà, Diderot avait fait entendre que l'homme est incessamment renvoyé de la raison à la vérité non vraie de l'immédiat, et ceci par une médiation sans travail, une médiation toujours déjà opérée du fond du temps. Cette médiation sans patience et qui est à la fois distance extrême et absolue promiscuité, entièrement négative parce qu'elle n'a de force que subversive, mais totalement positive, parce qu'elle est fascinée dans ce qu'elle suprime, c'est le délire de la déraison—l'énigmatique figure dans laquelle nous reconnaissons la folie. Dans son entreprise pour restituer, par l'expression, l'vresse sensible du monde, le jeu pressant du besoin et de l'apparence, le délire reste ironiquement seul: la souffrance de la faim reste insondable douleur.
Retropost, 2005:
Desenterrando mis notas
de cuando era joven e inexperto, me releo (y traduzco aquí) una de las
primeras cosas que escribí sobre Shakespeare, sin tener la menor idea de
que en el futuro me dedicaría a enseñar Shakespeare en la universidad.
Va sobre Antonio y Cleopatra, una obra que muestra entre otras
cosas que personas mayores y muy expertas a veces también son capaces de
comportarse como jóvenes inexpertos y llevarse una sorpresa:
Esperaba que esta obra fuese, ante todo, una tragedia de amor, pero me
encontré en lugar de eso un drama histórico. Hay demasiado Pompeyo
(junior), Octavio y Lépido, y demasiada poca Cleopatra. Shakespeare
pensó este drama como una continuación de Julio César. Aquella
obra terminaba con la derrota final de los asesinos de César a manos de
los triumviros Octavio, Antonio y Lépido. En Antonio y Cleopatra
contemplamos el enfrentamiento gradual entre Antonio y Octavio; sólo uno
de los dos puede emerger de él ostentando el poder absoluto, y será
Octavio. Es interesante comparar el final de ambas obras: en Julio César, las palabras se refieren a Bruto, en Antonio y Cleopatra a Cleopatra:
De modo adecuado a su virtud tratémosle,
con todo respeto y ritos fúnebres.
En mi tienda sus restos reposarán esta noche,
Como los de un gran soldado, honorablemente dispuestos.
Sonad, pues, el final de la batalla, y vámonos,
A despedirnos de las glorias de este día feliz. (Julio César, V,iv)
Será enterrada al lado de su Antonio (...)
ha sido la historia de ellos
no menos triste que grande fue la gloria de él,
que les llevó a ser lamentados. Nuestro ejército,
con desfile solemne, acompañará este funeral. (Antonio y Cleopatra, V, ii)
En ambos casos es Octavio quien habla. Las dos obras pueden verse como
el trayecto inevitable hacia la concentración del poder en las manos de
una sola persona, y los efectos que un destino tal tiene en las pesonas
que en él se ven atrapadas (César, Antonio, Octavio) o en las que
intentan evitarlo (Bruto, Casio, Casca). Bruto quería a César, pero sin
embargo lo mató, intentando oponerse al curso de la Historia. Antonio y
Octavio eran amigos, pero era inevitable que uno de ellos matase al
otro. En palabras de Agripa,
Y es extraño,
que la Naturaleza nos obligue a lamentar
Aquellas acciones en las que más hemos perseverado. (Antonio y Cleopatra V,i)
Y así la Historia. Pero, claro, el interés principal de la obra está en Antonio y en Cleopatra, igual que en Julio César
estaba en la tragedia de Bruto, y no en los acontecimientos históricos.
Acusan a Antonio de ser un juguete en manos de Cleopatra: para los
otros romanos es "el adúltero Antonio", que "se ha vuelto el fuelle y
abanico / que refresca la lujuria de una gitana" (Antonio y Cleopatra, I,i). Pero Cleopatra ve (o al menos hace que Antonio vea) las cosas de una manera muy diferente:
La eternidad estaba en nuestros labios y nuestros ojos,
El éxtasis de gozo en nuestras frentes vueltas una a otra, y no había parte de nosotros tan pobre
Que no fuese de la raza del cielo.
(Antonio y Cleopatra, I,iii)
Y Shakespeare dibuja a Cleopatra de modo tal que ambas versiones de los
hechos podrían ser ciertas; de hecho, ambas lo son, porque el valor que
tienen los hechos para nosotros está en nuestras interpretaciones de
ellos. Cleopatra traiciona a Antonio y a veces lo manipula ("Si lo
encontráis triste, / decid que estoy bailando; si de buen humor,
comunicadle / que he caído enferma de repente" – I,iii), pero no se
burla de él; es sólo que no puede evitar ser así. A veces Shakespeare
parece burlarse de las limitaciones del punto de vista subjetivo de los
seres humanos. Por ejemplo, en la última escena, Cleopatra está
preparando su suicidio y, por tanto, está de un humor trágico. Pero la
persona que le trae los áspides que han de morderle es un payaso, y el
humor de él está completamente desacompasado con el de Cleopatra: ella
intenta despacharlo rápidamente para volver a sus "ansias inmortales".
El problema es que el lector o espectador también comparte el humor de
Cleopatra, y el payaso casi estropea toda la tragedia.
Hasta aquí lo que escribía en ¿1981? – Ya había leído Julio César
unos años antes; tenía en el instituto un profesor de inglés muy
entusiasta que nos hizo leer en el original a Swift, Jane Austen,
Goldsmith... y hasta Shakespeare. Me costó lo mío, pero me fue muy bien.
En mis colegas, me temo, el efecto fue contraproducente. Todo según se
mire.
José Angel -
Magda -
Un pasaje un tanto dramatístico de la Antropología de Immanuel Kant. Es la sección 14 de la "Didáctica antropológica" (Alianza, 69-72).
De la pura apariencia moralmente permitida
§14. Los hombres son, ene general, cuanto más civilizados, tanto más comediantes; toman la pura apariencia de la afección, del respeto a los demás, de la modestia, del desinterés, sin engañar con ello a nadie, porque cada uno de los demás, con tal que no se apunte particularmente a él, está conforme, y está también muy bien que así suceda en el mundo. Pues al haber personas que representen este papel, acaban por ir despertándose realmente las virtudes cuya pura apariencia se limitan aquéllas a fingir durante un cierto espacio de tiempo, y llegan a influir en el carácter. Pero el engañar al engañador que hay en nosotros mismos, las inclinaciones, es a su vez un retorno a la obediencia a la ley de la virtud, y no un engaño, sino una inocente ilusión de que nos hacemos objeto a nosotros mismos.
Por eso el sentir repugnancia de la propia existencia, por tener vacío de sensaciones el espíritu, que tiende incesantemente a procurárselas, o sea, por el aburrimiento, en el que se siente al par el peso de la inercia, esto es, del hastío de toda ocupación que pudiera llamarse trabajo y acabar con aquella repugnancia, por ir unido con molestias, es un sentimiento sumamente ingrato, cuya causa no es otra que la natural inclinación a la comodidad (a un reposo al que no precede ninguna fatiga). Pero esta inclinación es engañosa, incluso con vistas a los fines que la razón impone como ley al hombre, para estar contento consigo mismo, cuando no hace absolutamente nada (vegeta sin finalidad), porque no hace nada malo.
Engañarla, por tanto, a su vez (lo que se puede hacer cultivando las bellas artes, pero las más de las veces por medio de la conversación) se dice pasar el tiempo (tempus fallere), expresión que indica el designio, a saber, de engañar a la inclinación misma al descanso ocioso, ya entreteniendo el espíritu con el cultivo de las bellas artes, ya simplemente interviniendo por mero juego sin finalidad en una lucha pacífica y cultivando al menos el espíritu; en caso contrario, se llamaría matar el tiempo. Por la fuerza no se ha conseguido nunca nada contra las inclinaciones sensibles; es menester burlarlas, y como dice Swift, darle a la ballena un tonel para jugar, a fin de salvar el barco.
(Nota: Jonathan Swift (1667-1745), "Cuento del tonel" (V).)
La naturaleza ha implantado sabiamente en el hombre la propensión a dejarse engañar con gusto, incluso para salvar la virtud o llevar a ella. Las buenas y honradas maneras son una apariencia exterior que infunde a los demás respeto (no hacerse vulgar). Sin duda que la jovencita no estaría muy satisfecha si el sexo masculino pareciese no rendir homenaje a sus encantos. Pero la modestia (pudicitia), una violencia que la persona se hace a sí misma para ocultar la pasión, es como ilusión muy saludable para poner entre uno y otro sexo la distancia que es necesaria para no rebajar al uno al papel de mero instrumento del goce del otro. En general, es todo lo que se llama decencia (decorum) de la misma índole, a saber, nada más que una pura bella apariencia.
La cortesía (politesse) es una pura apariencia de condescendencia que infunde amor. Las reverencias y toda la galantería cortesana, junto con las más cálidas afirmaciones de amistad, no siempre son precisamente una verdad ("mis queridos amigos, no hay un amigo", Aristóteles,
(Nota: En la Ética eudemia, VII, c. 12: "oudeis filos, o polloi filot". Más exactamente concuerda con la cita de Kanta la frase de Diógenes Laercio, V, 10: "o filot, oudis filos" [¡Oh amigos!, no hay ningún amigo] (K.).
mas tampoco engañan, porque todo el mundo sabe cómo debe tomarlas, y principalmente porque estos signos de benevolencia y de respeto, inicialmente vacíos, conducen poco a poco a tener realmente un carácter de esta índole.
Toda virtud humana en el trato social es moneda de vellón; niño es quien la toma por verdadero oro. Es, empero, mejor tener en circulación moneda de vellón que carecer de un medio como éste, y finalmente puede cambiarse por oro puro, aunque sea con una pérdida considerable. Considerarlas como puras fichas de juego, que no tienen por sí ningún valor; decir con el sarcástico Swift: "La honradez es un par de zapatos que han pisado en la inmundicia", etc.
Nota: Op. cit. (V.).
o como el predicador Hofstede, en su ataque al Belisario de Marmontel, calumniar incluso a un Sócrates,
Nota: Hofstede, profesor reformado-ortodoxo de Teología en Rotterdam, escribió una obra, El Belisario publicado por el señor Marmontel, juzgado (Leipzig, 1769), cuyo capítulo 23, "El filósofo griego Sócrates desenmascarado", provocó una viva polémica. (K.)
para impedir que nadie crea en la virtud, es una alta traición cometida contra la Humanidad. Hasta la pura apariencia del bien en los demás ha de sernos estimable; porque de este jugar con ficciones que imponen respeto, sin merecerlo quizá, puede salir a la postre una cosa seria. Solamente la pura apariencia del bien en nosotros mismos ha de borrarse sin compasión y ha de arrancarse el velo con que el amor propio encubre nuestros defectos morales; porque la pura apariencia engaña allí donde lo que carece de todo contenido moral induce a figurarse borrada la propia culpa o a rechazarla y convencerse de no ser culpable de nada, por ejemplo, cuando el arrepentimiento por las malas acciones al llegar al término de la vida se pinta como una verdadera corrección, o una transgresión premeditada como una debilidad humana.
